BOLETÍN  
DE LA ACADEMIA  
NACIONAL DE HISTORIA  
Volumen XCVIII Nº 204  
Enero–junio 2020  
Quito–Ecuador  
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BOLETÍN de la A.N.H.  
Vol XCVIII  
Nº 204  
Julio–diciembre 2020  
©
ꢀ Academia Nacional de Historia del Ecuador  
ISSN Nº 1390-079X  
eISSN 2773-7381  
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BOLETÍN AC ADEMIA NACIONAL DE HISTORIA DEL ECUADOR  
Nº 204–Vol XCVIII • julio–diciembre 2020  
SOBRE LAS COSMOVISIONES ANCESTRALES  
Y SU RELACIÓN CON LA ARQUITECTURA,  
LA CIUDAD Y EL TERRITORIO ANDINO MODERNOS  
1
Oswaldo Páez Barrera2  
Resumen  
La emergencia de los pueblos originarios de los Andes ha  
traído reflexiones sobre sus cosmovisiones antiguas y genera aprecia-  
ciones actualizadas que se busca discutir. Se parte de que si hay de-  
sarrollo social –y del pensamiento– es necesario ubicar históri-  
camente dichas cosmovisiones. En contra del colonialismo que busca  
eliminarlas, su reivindicación no significaría sino ponerlos en evi-  
dencia para estudiarlas, así: trasladar dichas formas de pensar y cos-  
movisiones al análisis de situaciones de hoy. Se desarrolla la idea de  
que en el mestizaje cultural dichos pasados están presentes y son  
parte de nuestra contemporaneidad diversa. Se discute sobre la iden-  
tidad y se propone un encuentro con la presencia auténtica de los  
sujetos andinos actuales, quienes serían parte de la búsqueda soli-  
daria de la nueva organización social por la que se movilizan los  
pueblos modernos de América Latina. Estos debates cobran impor-  
tancia cuando son aplicados al análisis del territorio, la ciudad y la  
arquitectura contemporáneos.  
Palabras clave: Saberes ancestrales, arquitectura, ciudad, territorios  
andinos.  
1
2
Recibido: 12–08–2020// Aceptado: 10–11–2020  
Arquitecto por la Universidad Central del Ecuador (UCE). Máster en Historia: Arte, Arquitec-  
tura, Ciudad, por la Universidad Politécnica de Cataluña (UPC). Doctor (PhD) en Teoría e His-  
toria de la Arquitectura, por la UPC (2010). Su tesis –Cum Lude– está publicada por la UPC.  
Autor de más de 30 publicaciones académicas. Profesor titular de Teoría e Historia de la Ar-  
quitectura en la UCE. Presidente de ICOMOS–Ecuador (2013–2019). Miembro de la Academia  
Nacional de Historia (2016). Miembro de la Casa de la Cultura Ecuatoriana (1986). Presidente  
de la Asociación de PhDs de la UCE (2019) y candidato a rector de la misma (2018). E-mail:  
paezbarreraoswaldo@gmail.com  
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Oswaldo Páez Barrera  
Abstract  
The emergence of the native peoples of the Andes has  
brought reflections on their ancient worldviews and generates up-  
dated appreciations that are sought to be discussed. It is assumed  
that if there is social development -and of thought- it is necessary to  
historically locate these worldviews. Contrary to the colonialism that  
seeks to eliminate them, their demand would not mean transferring  
these ways of thinking and worldviews to the analysis of situations  
today. The idea is developed that in cultural miscegenation these  
pasts are present and are part of our diverse contemporaneity. The  
identity is discussed and an encounter with the authentic presence  
of the current Andean subjects is proposed, who would be part of  
the solidarity search for the new social organization by which the  
modern peoples of Latin America are mobilized. These debates be-  
come important when applied to the analysis of contemporary ter-  
ritory, city and architecture.  
Keywords: Ancestral knowledge, architecture, city, Andean territo-  
ries.  
Introducción  
En los medios académicos se habla de los saberes ancestra-  
les y, concretamente, de la cosmovisión andina aplicada al estudio,  
interpretación y conocimiento de la arquitectura, la ciudad y los te-  
rritorios regionales. Se busca, con estos planteamientos, poner en  
valor lo que serían las concepciones andinas precoloniales en un in-  
tento de actualizarlas y, en cierta medida, mostrarlas como alterna-  
tivas al conjunto del pensamiento y la cultura arquitectónica,  
urbana y territorial occidentales y eurocéntricas. La propuesta, bus-  
caría el rescate de lo patrimonial y de la identidad de los pueblos ori-  
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Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
ginarios en la elaboración del saber específico de dichas disciplinas.  
En el estado de la cuestión urbana en los países andinos, la tenden-  
cia señalada fundamenta su epistemología en las interpretaciones  
que se han hecho y se hacen desde lo que se sabe –y se supone–  
de la cosmovisión de los pueblos originarios, por tanto merece ser  
discutida para propiciar un análisis atento que permita verificar su  
pertinencia en función del desarrollo de pensamientos contra he-  
gemónicos para establecer una posible convergencia con las es-  
trategias mayoritarias que buscan un mundo mejor.  
La tradición romántica que ha criticado al capitalismo rescata  
las experiencias comunitarias y comunistas de los pueblos originarios  
y, a la vez, aporta a la revisión de las ideologías del desarrollo unili-  
neal de las sociedades humanas. No se pretende desde estas perspec-  
tivas críticas desenterrar o volver al pasado, sino, más bien, tomar del  
mismo lo humanista y conveniente que puede haber en las experien-  
cias múltiples de la sociedad en la búsqueda de salidas a la deplorable  
situación actual de un sistema orientado tan solo a producir valores  
3
cambio. Así, formas y características de las organizaciones sociales  
andinas precoloniales tales como la propiedad comunal, el trabajo  
cooperativo, el respeto a la naturaleza y otras cualidades positivas de  
los pueblos originarios que el colonialismo vino a romper, pueden y  
deben ser parte del mundo nuevo que construirán las mayorías. Bus-  
car la convergencia entre el pensamiento crítico y libertario contem-  
poráneo y aquellas vivencias que se man- tienen en la memoria de  
los pueblos andinos, implica estudiar su pensamiento como parte del  
necesario ejercicio analítico que contribuirá a esos encuentros. Para  
avanzar en las reflexiones que conduzcan a tal encuentro, se plantean,  
entre otras, las siguientes preguntas generales de investigación:  
¿Existe desarrollo social y por tanto desarrollo en el pensa-  
miento?, ¿olasociedad y el pensamiento simplemente son como han  
sido y serán?  
3
Michael Löwy, “Marx, Engels y el romanticismo”. Conversación sobre la Historia. Ver en:  
https://conversacionsobrehistoria.info/2019/05/03/marx-engels-y-el-romanticismo/  
(27-06-2020).  
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Oswaldo Páez Barrera  
–¿Lo viejo, cede paso a lo nuevo también en las concepciones  
y cosmovisiones?  
–¿Cómo se incorporan en los estudios de la cosmovisión  
andina las ciencias sociales contemporáneas?  
¿Cómo se relaciona esa cosmovisión con la ciencia mo-  
derna?  
–¿Qué tipo de pensamiento y formas de conocer existen en la  
cosmovisión andina y por qué se diferencian del pensamiento occi-  
dental moderno?  
–¿El pensamiento y las formas de conocer andinas son anta-  
gónicos a la filosofía, las ciencias modernas y sus teorías del conoci-  
miento?  
¿En qué medida la cosmovisión andina puede ser consi-  
derada como un conjunto de lineamientos para una reorientación  
de los estudios actuales de la arquitectura, el urbanismo y los terri-  
torios en LosAndes?  
–¿Cuál es la proyección histórica de la cosmovisión andi-  
na ancestral en las sociedades andinas bajo las relaciones neocolo-  
niales y capitalistas tardías?  
–¿La cultura andina ancestral se ha mantenido incólume o  
se ha integrado en los procesos de mestizaje cultural?  
–¿En qué medida se incorpora en los estudios y propuestas  
que se hace desde la cosmovisión andina la variable del mestizaje  
cultural y el tema del diálogo con otros enfoques contemporáneos  
en los campos de la arquitectura, el urbanismo, la cuestión territo-  
rial y las artes?  
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Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
Con estas inquietudes generales se pasa a esbozar reflexiones  
y digresiones, sin otra intención que la de acercarse a conocer con  
mayor detalle lo que fue el pensamiento y la cosmovisión de los pue-  
blos andinos originarios y lo que el mismo sería en las sociedades  
andinas actuales, buscando aportar a la valoración de ese pensa-  
miento y su sensibilidad como parte de las memorias de sus resis-  
tencias y de sus presencias.  
1.- Algunos puntos de vista de la filosofía occidental en relación  
con la cosmovisión andina ancestral  
En la historia de la filosofía existen dos corrientes principales  
y opuestas con un sinnúmero de variaciones: la materialista y la idea-  
lista. A lo largo del desarrollo del pensamiento filo- sófico han inte-  
ractuado y se han compenetrado en mayor o menor medida, siendo  
sus expresiones radicales las que han permitido fijar las diferencias,  
mientras que sus matices, han enriquecido al conjunto. Asimismo,  
en el curso del desarrollo filo- sófico occidental se ha avanzado desde  
un pensar el objeto a pensar el sujeto y, en la modernidad, a una sín-  
tesis en la cual lo principal es pensar las posibilidades humanas de  
transformación –para mejor– tanto del mundo exterior (objeto) como  
4
del interior (sujeto).  
Existen en estos terrenos muchos puntos de vista. Por ejem-  
plo, una vertiente marginal del pensamiento contemporáneo habla  
de que las dos grandes tendencias de la filosofía en occidente han  
sido las naturalistas y las artificialistas, identificando a las idealistas  
5
con las naturalistas y a las materialistas con las artificialistas.  
Los materialismos se caracterizan por ser ateos y sostener  
que el mundo de las ideas está muy condicionado por la realidad  
objetiva, aceptan el desarrollo del proceso social, el progreso o la his-  
toricidad del pensamiento con las lógicas implicaciones políticas, las  
preferencias estéticas, morales e incluso científicas. En este modo de  
pensar, no solamente las posiciones filosóficas materialistas sino las  
4
5
Carlos Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, trad. de Wenceslao Roces, en: C.  
Marx y F. Engels, Escritos económicos varios, Ed. Grijalvo, México, D. F.1962, pp. 86 -87.  
Clement Rosset, La anti naturaleza, Taurus edit., Salamanca, 1974, p. 14.  
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Oswaldo Páez Barrera  
diversas teorías del conocimiento y las posiciones teórico académicas  
están determinadas por las corrientes filosóficas, las cuales, en el  
siglo XX histórico, han influido en la conciencia general y en los de-  
bates entre las tendencias de pensamiento. En el caso de las corrien-  
tes materialistas o artificialistas, es notorio que su relación y  
compromiso con el surgimiento de lo nuevo como invención y  
aporte de lo humano, ha sido más intenso y determinante.  
La filosofía aparece en el siglo VI a. n. C. en Grecia, al mismo tiempo  
que en China, India, Egipto y Babilonia. Nace la filosofía como una  
nueva forma de conciencia social en la sociedad esclavista griega.  
Las primeras formas de la conciencia social habían surgido en la  
fase comunal-primitiva de la sociedad humana: la moral, el arte, la  
religión. Esto fue lo que Aristóteles denominó el pensamiento mí-  
tico del hombre, con el cual pudo enfrentarse, en aquel tiempo, a la  
naturaleza y a sus propios problemas como ser social. La actitud  
mítica -y no pensamiento- fue superada [según esta tradición inter-  
pretativa de la historia de la humanidad] con el paso de la comuni-  
dad primitiva (barbarie, salvajismo) a la sociedad esclavista  
(
civilización), gracias a las formas embrionarias de pensamiento ló-  
gico. Entonces el pensamiento, la razón, el logos sustituye al mito,  
a la imaginación, a la doxa, y emerge la filosofía con las escuelas  
presocráticas.  
La primera de éstas fue la Escuela de Mileto, cuyo fundador -y al  
6
mismo tiempo de la filosofía- fue Tales.  
La filosofía, entonces, tal como se la concibe en la tradición  
occidental, no existió siempre ni en todo lugar, su aparecimiento  
como fenómeno avanzado del pensamiento que comienza a huma-  
nizarse surgió bajo muy concretas condiciones históricas: el paso  
desde la barbarie y el salvajismo a la civilización, esto es, cuando  
surge el esclavismo en sus diversas formas, aunque todas ellas ligadas  
a prácticas teocráticas que, con diferencias importantes, pudieron ser  
también las que aparecieron en Mesoamérica o en Los Andes. En los  
6
José Rafael Núñez Tenorio, “La lucha entre materialismo e idealismo en la historia de  
la filosofía”, Revista de la Universidad de los Andes, Núm.1 (1), pp. 77-107, 1968, pp. 77-78.  
Ver en: http://erevistas.saber.ula.ve/index.php/actualinvestigacion/article/view/1518  
(12-06-2020).  
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Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
vestigios arqueológicos de Caral, por ejemplo, se puede verificar que  
desde hace 5.000 años ya se hicieron en el Perú edificaciones comple-  
jas con fines religiosos ceremoniales, demostrándose con ello el albo-  
7
rear del pensamiento matemático. Esta evidencia, contemporánea a  
la que apareció en China, Mesopotamia, Grecia, India o Egipto, per-  
mite afirmar que en el mismo período comenzaron a surgir manifes-  
taciones de pensamiento abstracto y de civilidad en esta región de  
América.  
En relación al tema del pensamiento precolonial en América,  
Rosales, señala que:  
(
…) los principales materiales que le permitirían sostener la exis-  
tencia de una filosofía náhuatl serían a) los códices indígenas, b) los  
códices mixtos, c) los relatos, d) los poemas y e) las obras de arte.  
Los códices son documentos que describen en forma original la sa-  
biduría indígena a la cual sólo tenían acceso los hombres sabios o  
Tlamatinime; ellos eran los únicos que podían captar e interpretar  
el sentido profundo de éstos y de las figuras que aparecían en él.  
Los códices mixtos fueron aquellos redactados en latín por los in-  
dígenas ya influenciados por el pueblo conquistador (de ahí su  
nombre), pero que a pesar de ello lograron comunicar en una len-  
gua distinta su cosmovisión.  
Los relatos fueron hechos en su mayoría por misioneros que pre-  
senciaron lo que sucedió inmediatamente después de la colonia.  
Los poemas son de mucho valor para el conocimiento de la cultura  
náhuatl, en tanto que son relatos metafóricos de la visión que tenían  
del mundo, del hombre y de sus relaciones con la divinidad.  
La escultura, la arquitectura y la pintura son formas estéticas de ex-  
presión que le permiten al artista y al poeta acercarse a la verdad.8  
7
La Ciudad Sagrada de Caral presenta una estructura urbana característica, se mostraran los  
principales: Edificio Piramidales: Mayor; Menor; La Galería; de la Huanca; La Cantera y la  
Central, también contaba con Plazas, Templo del Anfiteatro, y conjuntos residenciales. Aún  
se siguen hallando vestigios arqueológicos que explican mejor esta ancestral civilización an-  
dina. En: Javier Ramírez Beltrán, “Civilización Caral (Supe)-Lima-Perú su historia y su difu-  
sión”, IV Congreso Iberoamericano y XII Jornada de Técnicas de Reparación y Conservación del  
Patrimonio, Editorial Laboratorio de Entrenamiento Multidisciplinario para la Investigación  
Tecnológica (LEMIT), Lima, 2015, p.119. Ver en: https://digital.cic.gba.gob.ar/handle/  
1
1746/1308 (19-08-2020)  
8
Pío Domingo Rosales Sena, Filosofía Mesoamericana, p.1. Ver en: https://es.scribd.  
com/doc/127304752/3-FILOSOFIA-MESOAMERICANA (15-06-2020).  
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Oswaldo Páez Barrera  
A pesar de que en Los Andes no se han conservado códices  
9
como los mesoamericanos, los trabajos de Juan de Betanzos, Sar-  
miento de Gamboa, Blas Valera, Martin de Murúa, o los de Garcilaso  
de la Vega, dan una idea de lo que hubo antes de la invasión espa-  
ñola. Respecto a las otras evidencias, existen las suficientes para en-  
causar la discusión aceptando que también aquí hubo pensamiento  
filosófico –sin este nombre, desde luego–, pero ¿en que nivel y de  
qué forma?  
De lo que se deduce a partir de las evidencias señaladas  
hubo, desde nuestra perspectiva, configuraciones de conciencia so-  
cial que no fueron aún filosofía en la acepción que esta palabra tiene  
en la cultura occidental, sino parte de lo que Aristóteles llamó pen-  
samiento mítico. Cuando pensadores andinos contemporáneos se-  
ñalan lo que el mito significa en su cosmovisión, parecería que el  
presente acercamiento crítico no deforma ni minusvalora el signifi-  
cado idealista que el mito tendría en dicha cosmovisión. Efectiva-  
mente:  
El lenguaje andino al no discriminar símbolo y simbolizado, ex-  
presa lo que se vive, que, en ausencia de categorías temporales pa-  
sado presente futuro, es el mundo de siempre. El mito en estas  
sociedades no lleva a la construcción de utopías, de mundos ima-  
ginados que anidan en el subconsciente del hombre occidental. El  
mito es el relato de lo que se vive aquí y ahora.10  
En nuestras lecturas, las actitudes míticas de las sociedades  
bárbaras y salvajes fueron superadas por las formas embrionarias  
de pensamiento lógico cuando la razón y el logos sustituyeron al  
mito y a la imaginación. Esto no quita la importancia al mito, al pen-  
samiento ni a la actitud mítica, pues sin esas manifestaciones so-  
ciales se considera que no hubiera sido posible el aparecimiento de  
las otras formas de pensamiento que, por su complejidad son cuali-  
tativamente formas superiores, difíciles de desarrollarse sin la ex-  
9
1
Yuri Valentinovich Knorozov, fue el ruso que descifró la escritura maya.  
Grimaldo Rengifo Vásquez, El saber en la cultura andina y en occidente moderno”, en:  
Cultura andina agrocéntrica, PRATEC, Lima, 1991, p. 111.  
0
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Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
periencia de las previas pero posibles de ser adquiridas gracias a los  
aportes externos.  
Lo que esta reflexión sugiere es la existencia del desarrollo  
social en las esferas del pensamiento, con lo cual, éste, al no ser un  
asunto natural ni dado por los dioses, evolucionó, cambió y se de-  
sarrolló, aquí como en cualquier parte del mundo en medio de la con-  
flictividad social.  
El citado Núñez Tenorio aporta un poco más a lo que estamos  
tratando de dilucidar sobre pensamiento y filosofía y sus manifes-  
taciones en Los Andes precoloniales cuando ubica el momento en  
que surgieron esas formas de pensamiento y sus características.  
Sobre la filosofía, dice que se trató de:  
(
…) una nueva forma de conciencia social, (…), que al lado de la  
ciencia, [buscó] la verdad como reflejo objetivo, en la conciencia del  
hombre, de la realidad, del universo circundante. Esto [ocurrió] al  
lado de la moral, que se consolida y da origen al derecho; del arte,  
que de espontáneo y primitivo toma formas más elaboradas; de la  
religión que de fetichista pasa a politeísta, monoteísta, etc. La filo-  
sofía, así, es reflejo racional (lógico, teórico) y no mítico (espontá-  
neo, práctico) de la realidad (naturaleza, sociedad, etc.).11  
La diferencia de nivel entre la forma de pensamiento filosó-  
fico occidental y la andina en el momento en que llegaron los espa-  
ñoles, al parecer se presenta clara.  
Cabe recordar –también con Núñez Tenorio– que en la época  
contemporánea, la filosofía se plantea temas fundamentales en tres  
órdenes:  
El estudio del universo (del ser), que es lo que se ha dado  
en llamar planteamiento ontológico (filosofía como con-  
cepción del mundo y ciencias particulares);  
El estudio del conocimiento (pensamiento) que se deno-  
mina enfoque gnoseológico (lógica y teoría del conoci-  
miento);  
11  
José Rafael Núñez Tenorio. La lucha entre…, op. cit., pp. 79–80.  
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209  
Oswaldo Páez Barrera  
El estudio del hombre (práctica social) que se conoce como  
problema antropológico (ética, política, sociología, etc.).  
En torno a estos temas fundamentales la historia de la fi-  
losofía no ha sido otra cosa que la lucha entre materia-  
lismo e idealismo.12  
En consecuencia y respecto al estudio de esta forma de la  
conciencia social (el pensamiento filosófico) en Los Andes precolo-  
niales, parecería evidente que el mismo tuvo que ver en lo principal  
con una cosmovisión quizás cercana a otras antiguas y que, en otras  
latitudes, eran asimismo idealistas, pre lógicas, animistas, míticas  
pero que, en el caso andino, estaban impregnadas por un teísmo he-  
liocéntrico encarnado en sus dirigentes máximos antes que en divi-  
nidades celestiales.  
Acerca de esta particularidad andina, Mariátegui, aportó la  
siguiente precisión sobre la religiosidad precolonial en el momento  
de la invasión española:  
Identificada con el régimen social y político, la religión inkaica no  
pudo sobrevivir al Estado inkaico. Tenía fines temporales más que  
fines espirituales. Se preocupaba del reino de la tierra antes que del  
reino del cielo. Constituía una disciplina social más que una disci-  
plina individual. El mismo golpe hirió de muerte la teocracia y la  
teogonía. Lo que tenía que subsistir en esa religión, en el alma indí-  
gena, había de ser, no una concepción metafísica, sino los ritos agra-  
rios, las prácticas mágicas y el sentimiento panteísta.” [Agregando,  
en la respectiva nota de pie de página, que] “Por mi parte, creo que  
queda claramente expresado que atribuyo al indio del Tahuantinsuyu sen-  
timiento panteísta y no una filosofía panteísta.13  
2.- El pensamiento filosófico e histórico precolonial  
Con los criterios expresados podemos afirmar provisional-  
12  
Ibíd., p. 80.  
13  
José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. En la edic. conme-  
morativa del 1er. Centenario de José Carlos Mariátegui. T. I. Empresa Edit. Amauta S.A.  
Lima, 1994, p. 74.  
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210  
Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
mente que en Mesoamérica y en Los Andes hubo pensamiento filo-  
sófico el momento en el que llegaron los españoles y su mundo, pero  
que, el de aquí, estuvo en un nivel de desarrollo temprano y obvia-  
mente distinto al existente en la tradición europea. Este hecho se evi-  
dencia cuando históricamente el pensamiento andino empezó a  
dialogar con el pensamiento occidental y sobre todo, cuando empe-  
zaron a surgir nuevas formas de pensar Los Andes, como resulta-  
do del choque y del mestizaje cultural a partir del s. XVI. Decimos  
mestizaje” porque la influencia, o contaminación cultural fue mutua  
y sus resultados comenzaron a romper, en los españoles, su visión  
escolástica obligada a incorporar en su pensamiento la inédita rea-  
lidad americana y, en los aborígenes, a romper su visión del mundo  
en medio del asombro que debió haber causado el asomarse a una  
realidad que iba mucho más allá de todas las fronteras físicas y men-  
tales que ellos también pensaban definitivas. Además, en la ines-  
perada condición de colonizados a la que fueron sometidos, muy  
pronto comenzaron a soñar, no en el retorno al pasado sino en los  
porvenires libertarios que también el despertar moderno trajo. Sue-  
ños que ya no fueron originarios, sino resultado del inesperado en-  
cuentro. Blas Valera, tempranamente y Túpac Amaru (II), Eugenio  
y Manuela Espejo, dos siglos después, son un ejemplo.  
Esta nueva realidad mental comenzó a aparecer en textos  
y debates filosóficos explícitos, en formas simbólicas y cosmovisio-  
nes que se especializaron principalmente en las artes visuales, la na-  
ciente literatura andina, las llamadas artes menores o artesanías y,  
desde luego en el urbanismo y la nueva ciudad colonial mestiza del  
Perú.1  
4
Las discusiones sobre este asunto van aclarando las dife-  
rencias entre el pensamiento andino originario y el occidental. En  
esta línea, se constata que:  
El pensar indígena, como diría Kusch, (Kusch, 1970) no sigue las  
etapas de todo conocimiento occidental que pareciera tener cuatro  
14  
Pedro Guibovich Pérez, “La ciudad letrada en el virreinato peruano (1680-1750). Balance  
historiográfico”. En: Los virreinatos de Nueva España y del Perú (1680-1740): Un balance  
historiográfico, Casa de Velázquez, Madrid, 2019. Ver en: https://books.openedition.  
org/cvz/7134?lang=es  
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211  
Oswaldo Páez Barrera  
etapas: “Primero una realidad que se da afuera. Segundo, un cono-  
cimiento de esa realidad. Tercero, un saber que resulta de la admi-  
nistración de los conocimientos o ciencia, y cuarto, una acción que  
vuelve a la realidad para modificarla…Se trata de cuatro momentos  
que encierran el ideal de que afuera se da todo y nosotros debemos  
recurrir al mundo exterior para resolver nuestros problemas…”. Por  
el contrario, el saber andino no pretende irrumpir en la realidad  
para transformarla, sino que formando parte de ella lo que hace es  
15  
vivificarla, vigorizarla, enriquecerla a través de la chacra y el rito.  
La barbarie y la civilización, como categorías antropológicas  
no tienen en estas líneas las connotaciones ideológicas que han lle-  
vado a identificar a los pueblos originarios como “bárbaros” y a los  
europeos del s. XVI como “civilizados”. Si nos atenemos a su signi-  
ficado científico y en ningún caso a su uso peyorativo, quizás se  
pueda decir que el pensar filosófico en los Andes estuvo pasando  
desde la barbarie a la civilización, paso que, por lo demás, lo han vi-  
vido todos los pueblos civilizados del mundo. De este modo, cuando  
en el s. XVI la filosofía en Europa estaba pasando del estudio del ob-  
jeto al estudio del sujeto y cuando la escolástica feudal ya era comba-  
tida por los pensadores renacentistas, en el Nuevo Mundo recién se  
habría estado superando “la edad de la inocencia”, situación que fue  
vilmente aprovechada para someterlos y dominarlos. No hay eviden-  
cias escritas de la lucha ideológica que seguramente hubo en Los  
Andes precoloniales, pero la existencia de cosmovisiones míticas de-  
muestra que habrían correspondido a su desarrollo social, en este  
caso endógeno, que propició el desarrollo de su pensar. Si esto fue  
así, y de acuerdo con la dialéctica, ese desarrollo no pudo haberse  
producido si no era en medio de contradicciones. De lo que se sabe,  
los incas impusieron a otros pueblos el culto solar y ciertas ideas re-  
ligiosas o míticas, que habrían diferenciado a quiteños y cusqueños  
en el s. XVI, al punto que ésta habría sido una causa para el despla-  
zamiento incásico hacia el norte, y quizás de la guerra que les en-  
frentó.  
Entre las tendencias intelectuales más humanistas de occi-  
dente, a partir del Renacimiento, aceptamos que la filosofía, así como  
15  
Grimaldo Rengifo Vásquez, El saber en…op. cit., p. 108.  
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212  
Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
la historia, son asuntos humanos, que la primera no es una sirvienta  
de la teología, ni la historia es el tiempo en donde se realiza la obra  
de Dios. Y de que, la historia, como concepto, así como la historio-  
grafía como evidencia escrita de las reflexiones que motiva, fueron  
una noción y una práctica que había comenzado a ser sistematizada  
desde mucho tiempo atrás en la cultura occidental.  
Los pueblos no occidentales tenían otras ideas sobre la me-  
moria, el pasado y las narrativas que de ello queda. En los mitos an-  
dinos se refleja la manera de pensar que los pueblos originarios  
tenían de su devenir –no de su historia–, pero precisamente porque  
se trata de representaciones míticas, desde la idea occidental sobre  
aquellas representaciones se puede decir que correspondieron a un  
pensamiento prelógico, impregnado de naturalismos panteístas, en  
el cual no eran los hombres quienes controlaban el mundo y el deve-  
nir, sino que, en este acontecer, los hombres, la naturaleza y las enti-  
dades supra naturales y suprahumanas, coexistían con ellos en una  
16  
supuesta armonía cíclica. Con la invasión española, la conquista y  
la colonia, Los Andes fueron asimilados a la historia del primer sis-  
tema mundo y por consiguiente a sus narrativas. A partir del s. XVI,  
sus tradiciones pasaron a ser reinterpretadas en los nuevos moldes  
culturales que el colonialismo eurocentrista impuso, pero ya no a ser  
ignorados para el conjunto de la humanidad. No podemos decir lo  
mismo de las filosofía china o la hindú antiguas que ya habían lo-  
grado mayores grados de sistematización y que resultaron menos  
impactadas por la cultura que impone el capitalismo.  
En (ese) modo de vivir el mundo (Andino antiguo) no hay una se-  
paración entre comunidad humana y naturaleza. Todo está en la  
naturaleza; no hay un mundo que trasciende fuera de ella. El pro-  
ceso de diferenciación biológica no lleva a jerarquizaciones por una  
mayor complejidad fisiológica de los seres vivos. Todos se sienten  
iguales e importantes en la re-creación de la vida: el monte, la co-  
munidad humana o la deidad.17  
1
6
7
Fabián Andrés Torres Chacón, “Cambios de eras en el mundo andino o Pachacutis: dis-  
putas entre divindades y grupos de poder (1550-1616)”, 2018. Ver en: https://dspace.  
unila.edu.br/123456789/3654 (26-06-2020).  
1
Grimaldo Rengifo Vásquez, El saber enop. cit., p. 107.  
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213  
Oswaldo Páez Barrera  
Sin embargo, la irrupción de ese pasado andino, desconocido  
para el pensamiento occidental hasta mediados del s. XVI, lo modi-  
ficó, más que con su pensamiento con el hecho de su presencia y,  
desde entonces, éste ya no volvió a ser el mismo. Desde la utopía de  
los siglos XVI y XVII hasta la Reforma Protestante, desde el Barroco  
hasta la Ilustración y el Romanticismo, occidente también se conmo-  
cionó ante la irrupción de la presencia americana. Por su parte y para  
las gentes de estas tierras, la invasión europea supuso el final de la  
relativa inocencia andina, a la vez que la posibilidad brusca de que  
ésta se transformara y entrar de pronto a ser parte de una humani-  
dad más amplia, compleja, contradictoria.  
3.- Eurocentrismo o integración  
¿La manera con la cual se está abordando los temas del pen-  
sar, del pensamiento, del filosofar y de la filosofía en Los Andes an-  
teriores al s. XVI, mete en hormas eurocéntricas lo que aquí hubo? Y  
la manera como se trata de orientar estas reflexiones hacia lo que  
sería una filosofía andina contemporánea, ¿peca asimismo de ese  
prejuicio? En el primer caso sería así, si la ideología fuera descalifi-  
cadora de lo andino, pero si la intención es integradora y respetuosa  
de sus manifestaciones en la esfera del pensamiento, sentar los pre-  
supuestos anteriores y decirlo de la forma como se los dice ayudaría  
a ponerlo en valor considerándolo un aporte a lo que podrían ser  
formas de pensamiento filosófico andino contemporáneo como parte  
de la cultura mundial.  
Pretender separar lo que hubo de lo que ha venido después  
del s. XVI en estos campos es difícil debido a que, el desarrollo his-  
tórico de la experiencia occidental en Los Andes no se detuvo luego  
de invasión y la conquista, debiendo contar, a partir de aquellos en-  
frentamientos y sus consecuencias, con la presencia aborigen cada  
vez menos como otredad y, cada vez más como sujeto histórico ac-  
tivo en el conjunto social. La mayoría de pensadores mestizos e in-  
dígenas ya mestizados que han logrado expresar sus ideas, a partir  
del aparecimiento de América en el imaginario occidental, son parte  
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214  
Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
de esta nueva tradición filosófica que se inaugura en el s. XVI y rati-  
ficarían su presencia desde posiciones que asumen su mestizaje, o  
criollismo cultural, sin hacerse malas pulgas con las “malas razas ni  
18  
con los penados por la santa Inquisición”. No es un detalle secun-  
dario tener presente que aquellos que se aferran a “lo nuestro” como  
algo exclusivamente andino, paradójicamente lo han pensado y es-  
crito en castellano y con mayor o menor lucidez han interpretado la  
mentalidad y la práctica social aborígenes, la pasada y la que corres-  
pondió al tiempo en el cual a ellos les tocó –y les toca– pensarla y es-  
cribirla. En el caso de los textos más lúcidos, quizás se busca integrar  
ese pensar milenario a las corrientes más modernas del pensar uni-  
versal, esto es, en la perspectiva actual de superación del capitalismo  
19  
y la construcción de mejores formas de organización social.  
Si por un lado hubo –y hay– interpretaciones eurocentristas  
del pasado y el presente de la realidad andina, no por ello todas estas  
interpretaciones pecan de esa visión prejuiciada que no busca cono-  
cer sino dominar. Por otro lado, también desde ese pensar moderno  
occidental se ha aportado y se sigue aportando a la interpretación  
de lo latinoamericano y andino, allí están por ejemplo la Teoría de la  
Dependencia o la Teología de la Liberación en el siglo XX, para no  
citar versiones que en las artes y la literatura actuales han sido posi-  
ble gracias a las reflexiones y los nuevos sentimientos necesaria-  
2
0
mente mestizados surgidos desde Nuestra América. Pensar lo  
andino hoy significaría no tanto tratar de desenterrar mitos ances-  
trales, sino pensar nuestras realidades desde las conquistas del pen-  
1
8 El criollismo fue la literatura regionalista de afirmación cultural mediante la cual los escritores  
Americanos de habla hispana representaron la singularidad étnica, fáunica, vegetal y geo-  
gráfica de sus países en una época en la cual las nuevas naciones celebraban el primer siglo  
de su independencia. En: David Rozotto, “El criollismo en la América de habla hispana: re-  
visita y reflexiones sobre el patrimonio de una literatura centenaria”, Literatura: teoría, his-  
toria, crítica, vol.21, núm.1, pp.117-141, 2019. Ver en: http://www.scielo.org.co/pdf/  
lthc/v21n1/0123-5931-lthc-21-01-117.pdf  
1
9 Nahuel Arenas García, “Post-neoliberalismo en América Latina: en busca del paradigma per-  
dido”, Aportes para la Integración Latinoamericana; año XVIII, no. 27, Instituto de Integración  
Latinoamericana, Buenos Aires, 2012. Ver en: http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/  
2
8934 (20-08-2020)  
0 José Martí, “Nuestra América”. Publicado en: Revista Ilustrada de Nueva York, Estados Unidos,  
0-01-1891. Ver en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/osal/osal27/14Marti.pdf  
20-08-2020)  
2
1
(
BOLETÍN ANH Nº 204–Vol XCVIII • 201–227  
215  
Oswaldo Páez Barrera  
samiento contemporáneo, no solo porque no podemos escapar de  
nuestra condición a riesgo de dar la espalda a nuestro tiempo y es-  
pacio, sino que por razones prácticas, lo primero se queda en lo ar-  
queológico y erudito con pocas posibilidades operativas para  
transformar el presente como una de las grandes conquistas del pen-  
samiento moderno.  
En lo interpretativo urbano actual es bueno saber que en lo  
relacionado con las ciudades andinas que están en donde están  
21  
desde tiempos inmemoriales, existen ceques, alineamientos astro-  
nómicos, sitios sagrados, o inclusive que parte de lo que se conoce  
como sus centros históricos están encuadrados en las coordenadas  
2
2
de la Cruz de Palpa, la Cruz del Sur o la Constelación de Orión,  
pero estas evidencias astrourbanas y etnourbanas que detectan con-  
cepciones espaciales y territoriales del pasado precolonial, no pue-  
den llevarnos a creer que el urbanismo mítico del Cusco, de Quito o  
Tomebamba, al obedecer a tales determinaciones que venían desde  
la condición agraria de las sociedades precoloniales, conferiría perti-  
nencia a su crecimiento posterior y actual, capitalista, ni que su pla-  
nificación urbanística contemporánea pueda darse en función de  
aquellas nociones místico astrales, o zodiacales. El estudio y el ma-  
nejo de las ciudades andinas de hoy no va por ese camino y el aná-  
lisis de su situación espacial, así como su planificación, solo pueden  
encontrar soluciones a sus problemas, causados por el urbanismo  
capitalista tardío, basándose en la epistemología del pensamiento  
urbano crítico moderno y las ciencias sociales contemporáneas. No  
2
1 Los ceques (en quechua siq’z) eran líneas imaginarias en el espacio que, partiendo del Cuzco,  
más específicamente del Coricancha, se orientaban en dirección de los caminos que condu-  
cían a los cuatro suyos del imperio, y a lo largo de las cuales se jalonaban, cada cierto trecho,  
los adoratorios o huacas de las divinidades incaicas. En: Rodolfo Cerrón-Palomino, “La ono-  
mástica de los ceques: cuestiones etimológicas”, Lexis, Vol.29, Núm. 2, pp. 285-303, 2005,  
p.285. Ver en: http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/lexis/article/download/8392/8712/  
(20-08-2020)  
2
2 La Estrella de San Javier o Cruz de Palpa: descubierta en 1984 por E. Herrán, un piloto de  
Aerocondor. Es un diseño geométrico de 64 metros de diámetro, con unos doscientos orificios  
y en el centro una cruz. Parece un mensaje matemático similar a los círculos de las cosechas  
de Inglaterra en su forma, complejidad y misterio. Parece representar el calendario solar y  
lunar de los Nazcas. En: Jesús Callejo, Grandes misterios de la Arqueología. Viajes al encuentro  
de lugares sagrados, La Esfera de los Libros, Madrid, 2017, 439 pp.  
BOLETÍN ANH Nº 204–Vol XCVIII • 201–227  
216  
Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
se interprete esto último como ciega confianza en los métodos y me-  
todologías del desarrollismo capitalista, sino justamente como su  
contrario, es decir, como el uso de formas y de pensar y de sentir  
Nuestra América de tal manera que nos conduzcan a cambiar el sis-  
tema que la oprime, por otro; en el cual, los problemas estructurales  
que dicho sistema le ha causado sean erradicados.  
4.- Los cambios en el pensar y en el espacio en Los Andes a partir  
del s. XVI  
La invasión y la conquista española a América ha sido la más  
grande epopeya que nación europea alguna haya podido hacer en  
los últimos siglos y como tal, cuando se revisan sus narraciones se  
puede ver cómo esta aventura modificó sustancialmente las estruc-  
turas sociales y espaciales, territoriales y urbanas, así como las con-  
cepciones de invasores e invadidos. El territorio originario y  
autárquico (Tahuantinsuyo) fue sustituido por el territorio colonial  
integrado al sistema mundo a partir del s. XVI y siguientes, de tal  
modo que con esta incorporación se avanzó a la consolidación del  
capitalismo y la modernidad a nivel mundial. Las implicaciones de  
este cambio histórico en lo que al pensar se refiere, van a filtrarse a  
todos los resquicios geográficos y sociales y culturales del planeta.  
En Los Andes, si bien la imposición no fue total, el pasado ancestral  
no permaneció inmodificado y gracias a la simbiosis que significó el  
encontronazo de esos dos mundos, se abrieron las puertas al impa-  
rable fenómeno cultural del mestizaje moderno y a las nuevas con-  
diciones históricas y subjetivas para pensar esta novedad.  
La cultura en la sociedad capitalista actual, al cabo de los úl-  
timos cinco siglos, está mundializada, no como una suma de “iden-  
tidades” sino, como una simbiosis activa que no deja de relacionar a  
sus actores y que es cualitativamente superior a todas las culturas  
parciales de antaño, a las cuales supera y trasciende en un producto  
cualitativo nuevo y contradictorio. En ello, la hegemonía imperialista  
se empeña con alternativas culturales que no dejan de derivar hacia  
posturas fascistas en todos los frentes. Defender las “identidades”,  
BOLETÍN ANH Nº 204–Vol XCVIII • 201–227  
217  
Oswaldo Páez Barrera  
las arcaicas y las de reciente invención es, por ejemplo, una propues-  
ta que le hace un pobre favor a las memorias históricas de los pue-  
blos diversos. Hoy, es más lo que éstos pueblos comparten que lo  
que les hace diferentes, insistir en la permanencia de sus identidades  
busca frenar sus posibilidades de superar nacionalismos que les di-  
viden e impiden su participación en frentes comunes y en sujetos co-  
lectivos contra el capital. (Me viene a la mente el uso de los Miskitos  
contra los sandinistas, en Nicaragua, o los enfrentamientos entre Tut-  
sis y Hutus, en Ruanda.)  
La cultura contemporánea es altamente mestizada y está  
constituida por una multiplicidad infinita de préstamos, intercam-  
bios, filtraciones, hibridaciones, contagios, pero desde luego por con-  
quistas que necesariamente han tenido que ser compartidas en todos  
los campos del pensamiento, la estética, las tecnologías, los derechos  
civiles, etc., prefigurando de ese modo la presencia de los nuevos su-  
jetos históricos, o subjetividades colectivas, o sensibilidades colecti-  
vas, que podrían convertirse en políticas comunes y distanciarse del  
capitalismo y de sus valores.  
América Latina, con sus criollismos, mestizajes y mulatajes  
culturales, es un espacio y tiempo favorecido en sus culturas, diver-  
sas gracias a estas mezclas que han resultado pródigas en todas las  
producciones simbólicas nuevas que superan las ideologías y senti-  
mientos perversos de las “razas puras”, de las culturas autárquicas  
y de las hegemónicas. Lo que hoy existe en sus territorios, ciudades,  
arquitecturas y artes, son expresiones criollas, mestizas y mulatas,  
pardas e impuras, abiertas a un nuevo porvenir común. Y no solo de  
los pueblos originarios –que ya no son iguales a sus antepasados del  
s. XVI–, sino de los pueblos en donde los originarios de aquí y de  
cualquier otro lado hacen parte del común.  
23  
Bolívar Echeverría aportó una explicación al fenómeno his-  
tórico del mestizaje americano al relacionarlo con el mercado. La in-  
corporación de estos territorios al mercado mundial a partir del s.  
XVI significó el inicio de las relaciones internacionales inequitativas  
23 Bolívar Echeverría - HorstKurnitsky, Conversaciones sobre lo barroco, segunda conversación,  
UNAM, México, 1993.  
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218  
Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
que persisten hasta hoy, pero en lo social particular fue un salto his-  
tórico trascendental que llevó a los pueblos originarios desde la si-  
tuación civilizatoria en la que se encontraban a una modernidad  
lacerante y desconocida para ellos, en la que las relaciones de pro-  
ducción y las fuerzas productivas que se fueron instaurando, prác-  
ticamente destruyeron su antiguo mundo. El nuevo mercado  
capitalista al que se vieron lanzados les llevó a vivir relaciones de in-  
tercambio de nuevos valores de uso, que si bien al comienzo se efec-  
tuó en niveles elementales y hasta lesivos, no dejó de incrementarse  
conjuntamente al uso del dinero. Las relaciones de intercambio, ano-  
taba Echeverría, implican también intercambiar valores culturales,  
de tal modo que la inevitabilidad del mercado capitalista se convirtió  
en otra de las bases objetivas para el desarrollo del mestizaje cultural  
moderno en América, desbordando en mucho, las meras relaciones  
puramente biologistas y etnicistas.  
Reducir el mestizaje a un hecho puramente biológico es un  
prejuicio naturalista que no entiende de qué va la cultura ni los mu-  
tuos préstamos, apropiaciones o imbricaciones culturales, reducien-  
do estas inevitables mezclas humanas y sociales a manifestaciones  
cercanas a la zoología. Esta incomprensión habría llevado en sus mo-  
mentos más tristes a ciertos colonialistas a “mejorar la raza” de sus  
esclavos del mismo modo que lo hacían con sus caballos: sacando  
crías de las parejas que, en su criterio, eran físicamente mejor dota-  
das; así, el barón de Cañabrava, en Brasil, seleccionaba “a las negritas  
más ágiles y mejor formadas y (les amancebaba) con los negros que por  
24  
sus rasgos y nitidez del color él llamaba más puros”.  
El saber, como parte de la cultura y pensado desde la moder-  
nidad cultural humanista y anticapitalista, es algo distinto al saber  
mítico. El saber científico capitalista, ciertamente que es algo enrum-  
bado a transformar la naturaleza para convertirla en dinero, con  
todas las evidentes implicaciones sociales y ecológicas negativas,  
pero esta utilización del saber no debe invalidarlo como conquista  
humana susceptible de ser usado y desarrollado con fines sociales y  
no al servicio de la guerra y de la acumulación dineraria insensata.  
24  
Mario Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo, Ed. Seix Barral, Barcelona, 1984, pp. 35-36.  
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219  
Oswaldo Páez Barrera  
Hoy sobre todo, cuando la socialización del saber y de la cultura  
constituyen elementos indispensables para la reproducción de la so-  
ciedad.  
El saber (en el mundo andino) como una entidad separada de la  
vida no existe. Como dice Eduardo Grillo (Comunicación personal):  
(…) se vive nomás, y sabe más quien vive más…”. No hay un  
cuerpo de conocimientos almacenable. La “memoria colectiva” es  
importante, pero ello no es el saber; para saber hay que vivir, y La  
vida es más que comunicación de información entre los miembros  
que pueblan el cosmos. Estamos en un mundo en que no siempre  
el que mejor sabe es él que esta mejor informado, sino del que vive  
más, es decir de quienes ejercitan de manera concreta, constante e  
25  
.
intensa sus facultades de criar y dejarse criar  
Las limitaciones de este “saber” objetivo pero empírico, en  
el mundo contemporáneo resultan ingenuas, de ser aceptado como  
guía para la acción, traería un impacto político negativo a sus segui-  
dores, pues caerían víctimas del saber científico instrumental y prag-  
mático que promueve el capitalismo.  
La ciudad andina ha sufrido cambios cuantitativos y cualita-  
tivos decisivos en estos últimos cinco siglos. Antes pudo ser más ce-  
remonial, más centro administrativo, de acopio, tambo, pucara…  
articulada a la estructura agraria andina dominada por el Estado he-  
liocrático. La ciudad colonial que en muchos casos se superpuso a  
la anterior, ya marcó desde un inicio y en estas latitudes la presencia  
de la economía y del Estado moderno, más burocrático. En el proceso  
del mestizaje cultural, la nueva situación social y urbana devino en  
la urbe barroca americana, en ciudad periférica de la modernidad y  
en espacio de inéditos conflictos sociales, entre otros, los contradic-  
torios que surgieron y se mantienen y que van desde la adaptación  
a la resistencia aborigen, y mestiza en lo que ella tiene de aborigen,  
en síntesis o aglomerados políticos que no siempre fueron ni son fun-  
cionales al dominio del capital.  
25  
Grimaldo Rengifo Vásquez, El saber enop. cit., p. 109.  
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220  
Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
La sobrevivencia de los tiempos ancestrales en la ciudad co-  
lonial y en la capitalista tardía se manifiesta en formas de nostalgia,  
en unos casos sincera, pero en otros usada solamente como recurso  
turístico o prácticas sincréticas. Desde una posición democrática,  
dicha sobrevivencia merece ser destacada en tanto es una forma de  
resistencia a las formas del dominio que, en los sujetos colectivos ur-  
banos contemporáneos de Los Andes aún caracterizan su particula-  
ridad, su otredad. De este modo, la ciudad indígena sobrevive como  
memoria y quizás alimenta la utopía de las narrativas indígenas, in-  
dígenas mestizas y populares en general, pero que ya no quieren ni  
pueden volver a pasados míticos, reales o inventados, sino pasar a  
una ciudad solidaria, igualitaria y libertaria. Así, el pasado no pasa y  
da continuidad a lo que pudo haber de bueno con lo poco o mucho  
de bueno que vino luego y con lo que sus deseos contemporáneos  
pintan en el porvenir. Guardando las distancias, los romanos o los  
atenienses de hoy ya no quieren una Roma de los tiempos del empe-  
rador Augusto, ni una Atenas de los tiempos de Pericles, ¿querrían,  
o podrían, los pueblos andinos volver a los tiempos de Huayna  
Cápac?  
La ciudad es su gente, y entre las mayorías que conforman  
las ciudades andinas de hoy, cuando hablan sobre “lo nuestro”, dejan  
aflorar un sentimiento que quiere ser interpretado como una “iden-  
tidad” cuyo componente principal sería lo andino, pero como raíz  
de lo que ha florecido luego, no como espacio y tiempo mítico de un  
pasado fijo. En sus expresiones sociales lo mítico ancestral y comu-  
nitario precolonial ha sido sustituido y quizás enriquecido en formas  
diferentes, más cercanas al racionalismo en el pensar y más actuales  
en el sentir, dos dimensiones subjetivas que, como elementos cons-  
tituyentes, son “propios”, pero del tiempo y del espacio urbanos de  
Los Andes actuales, sin que por ello expresen ninguna “identidad  
andina” sino la autenticidad de sus nuevas subjetividades que pujan  
por salir a la luz en la historia regional.  
He visto edificaciones y viviendas indígenas en zonas rurales  
en donde predominan grupos humanos con fuerte memoria abori-  
gen: Chimborazo, Cañar, Imbabura, etc., y en todos estos lugares su  
arquitectura ha optado por formas en las que no hay rasgo de lo an-  
BOLETÍN ANH Nº 204–Vol XCVIII • 201–227  
221  
Oswaldo Páez Barrera  
cestral precolonial, pero sí la voluntad manifiesta de otras formas, a  
26  
las cuales en algunos acercamientos teóricos he llamado “villezas”  
para diferenciar su voluntad manifiesta de reinterpretar estilos, ma-  
teriales y usos de la arquitectura moderna. Su centros urbanos, ya  
no pretenden ser la expresión de su mitología, sino contar con las ca-  
racterísticas de la ciudad y de la sociedad modernas en donde los  
derechos a la salud, la educación, el saneamiento ambiental, la ener-  
gía eléctrica, las comunicaciones, los derechos constitucionales, la  
institucionalidad democrática, etc., son irrenunciables, aún cuando,  
todo esto, para muchos, sea todavía una cuestión a ser alcanzada.  
De esta manera, la realización vital y la vida digna de los pueblos  
originarios ya no parece ir de retro en la historia, sino de frente y  
hacia un porvenir mejor.  
Es evidente que la cosmovisión de los pueblos originarios o  
lo que podríamos decir, el pensamiento ancestral andino, es contrario  
a la forma de obtener el conocimiento moderno y a los resultados téc-  
nicos de la misma. Más claramente, podría ser entendido como un  
pensamiento anticapitalista retro, coincidiendo de esta manera con el  
pensamiento anti técnico que surgió con la misma modernidad y con  
los mecanoclástas, los cartistas ingleses y otros, que percibieron la  
ciencia y la técnica como peligrosas por su anti humanismo y hostili-  
dad contra la naturaleza. En esta tradición se inscribieron asimismo  
ciertas manifestaciones del romanticismo conser- vador, así como las  
distopías actuales de cuyas fuentes han bebido exitosas producciones  
cinematográficas. Frente a ello están las críticas al uso operativo que  
de la ciencia y la técnica ha hecho el capital y, lo mejor del pensa-  
2
7
miento contestatario contemporáneo de inspiración marxista da  
cuenta de ello. En consecuencia, es conveniente ver los puntos con-  
vergentes que habría entre la llamada cosmo- visión andina actual en  
lo que ésta ha llegado a tener de anticolonialista y antimperialista, y  
estas corrientes de pensamiento impugnador de lo que hay, que junto  
26  
Oswaldo Páez Barrera. “De la billeta a las villezas: la destrucción de la arquitectura pa-  
trimonial suburbana del Azuay”, en: La ciudad de la presencia. Memorias, deseos y narra-  
tivas, UPC. Barcelona, 2010, pp. 480-507. Ver en: http://www.tdx.cat/bitstream/  
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27 E. From, H. Marcusse, G. Debord  
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Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
a las del eco socialismo configuran el panorama del pensamiento crí-  
tico ubicado, afanado en buscar salidas del laberinto fascista que está  
montando el capitalismo tardío.  
5.- Conclusiones  
Investigar y reseñar la cosmovisión andina antigua es un  
hecho meritorio y erudito, pero inviable si se quiere sustituir, con  
aquella, la que hoy manejan las ciencias sociales para los estudios de  
la arquitectura, la ciudad, los territorios y las artes. Dicha cosmo-  
visión, es un patrimonio intangible de la modernidad andina que  
alumbra valores para hacerla mejor de lo que hoy es, aportando  
experiencias a los programas civilizatorios alternativos al capitalismo  
para construir un mundo solidario, igualitario y libertario. Valores  
de esa cosmovisión, tales como la propiedad y el trabajo comuni-  
tarios, la solidaridad o el respeto a la naturaleza como madre nutri-  
cia, así como la igualdad y la libertad que han animado las mejores  
luchas de los pueblos aborígenes contra el colonialismo, están pre-  
sentes, hoy mismo, entre los Mapuches en Chile y Zapatistas en Mé-  
xico, o en los movimientos indígenas bolivianos, peruanos, ecuato-  
rianos, siendo parte y aporte a las luchas populares anticapitalistas  
cuyos síntomas ya se evidenciaron, por ejemplo, en las movilizacio-  
nes populares ecuatorianas de Octubre de 2019.  
La ineludible modernidad a la que hemos sido lanzadas las  
diversas nacionalidades americanas es un fenómeno universalizado,  
es el caldo de cultivo de la práctica social de los pueblos actuales y  
el tiempo y espacio de sus procesos sociales en ebullición –por tanto  
de sus pensamientos filosóficos, políticos, estéticos, urbanos, etc.– Es  
en donde las mayorías de los pueblos aborígenes americanos mo-  
dernos y mestizados en mayor o menor medida –salvo las minorías  
acosadas por el extractivismo que anuncia su “aislamiento volun-  
tario” y su “inevitable proceso de extinción”– están participando aún  
28  
bajo las condiciones de la explotación colonialista interna y externa  
28 Pablo González Casanova, “El colonialismo interno”, CLACSO, Buenos Aires, 2006. Ver en:  
http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20130909101259/colonia.pdf (20-08-2020)  
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Oswaldo Páez Barrera  
que es la forma como el capital se abalanza sobre ellos, pero y en  
medio del sufrimiento que significa este presente, participan con la  
posibilidad de luchar hombro con hombro junto a los demás sectores  
populares por el derrocamiento internacional de la explotación.  
Las tendencias antropológicas más conservadoras, han tra-  
tado de ahondar en la excepcionalidad de los comportamientos de  
las nacionalidades, grupos y minorías indígenas, acentuando rasgos  
de identidades muchas veces inventados para sustentar la supuesta  
interculturalidad que a estas dudosas excepcionalidades les permiti-  
rían interactuar con los otros sectores sociales, u “otras culturas”.  
Este enfoque se ha hecho con intenciones políticas diversionistas que  
29  
en alguna ocasión analicé. De este modo, el estudio de la arquitec-  
tura, la ciudad y los territorios andinos actuales, si avanza conforme  
el pensamiento crítico ubicado, debe ser desarrollado sin perder de  
vista los resultados del mestizaje cultural como expresión que ha sur-  
gido en medio de la vorágine de las relaciones capitalistas tardías en  
América Andina, relaciones que mantienen e imponen, además de  
la explotación del trabajo y el expolio de los recursos naturales de  
nuestros territorios, formas de opresión neocoloniales, racistas y fas-  
cistas.  
Lo valioso que tiene el estudio de los pueblos originarios –y  
su pensamiento– como componente de su presencia, parte, entre  
otros aportes, desde las apreciaciones de los dominicos Vitoria y Las  
Casas que comenzaron reafirmando en el s. XVI la innegable condi-  
ción humana de los pueblos originarios de América, pero, desde  
entonces, muchos aportes se han dado en el sentido de afirmar y de-  
sarrollar ese gran salto cualitativo que dieron estos pueblos al inte-  
grarse a la humanidad contemporánea, como parte de ella y no como  
un fenómeno singular o excepcional y cuya radical aberración fueron  
las “reservaciones indias” en los EE. UU. La colonización de las Amé-  
ricas, al igual que el esclavismo, fueron crueles avances de la historia,  
porque la historia es eso: la lucha de clases en la cual unas vencen,  
otras son vencidas, o desparecen los beligerantes. La historia oficial  
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Oswaldo Páez Barrera, Divide y vencerás. Cultura, territorios y diseño en la globalización,  
Trama editorial, Quito, 2015.  
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Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación  
con la arquitectura, la ciudad y el territorio andino modernos  
sigue siendo la narración de los vencedores que, como dijo Walter  
Benjamín, hasta hoy no han dejado de vencer, y lo digo sin que esta  
constatación sea un llamado a besar las cadenas, sino a no prestarse  
a ilusiones y saber que el Paraíso, a pesar de todo, debe y puede ser  
conquistado por “los pobres del mundo y los esclavos sin pan”, es  
decir, a escribir otra historia.  
Con sobrada razón, desde estos pueblos se impugna la vio-  
lencia implícita y explícita de la cultura occidental en todos sus as-  
pectos, incluido su pensamiento que ha llevado a desarrollar una  
relación atroz y agresiva contra el hombre y la naturaleza. Pero con-  
viene hacer notar que esta impugnación no toma en cuenta que tal  
violencia es el resultado del dominio capitalista y no un problema  
de toda la sociedad aherrojada por este sistema, entre la cual los sec-  
tores anticapitalistas, los sepultureros del capital, luchan precisa-  
mente en contra de esa violencia y convergen así con las mejores  
cualidades de las cosmovisiones andinas populares de hoy en donde  
el respeto a lo humano, a la propiedad comunitaria, a la solidaridad  
y a la naturaleza, son valores inalienables y que, junto a otros valores  
políticos adquiridos junto a otros sectores populares, les han permi-  
tido y permiten a los sectores sociales originarios de América y a  
quienes más se identifican ellos, mantener su dignidad y sus luchas  
reivindicativas. Así las cosas, la reivindicación de la memoria de lo  
ancestral debe ser vista y reivindicada en función de alcanzar la li-  
bertad social, política y económica de los actuales pueblos indios,  
mestizos, negros, mulatos, avanzando por la apropiación de los me-  
jores logros científicos, tecnológicos y culturales para ponerlos al ser-  
vicio de todos ellos y ellas que al fin o al cabo siguen siendo nuestras  
matrices histórico sociales básicas.  
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La Academia Nacional de Historia es una  
institución intelectual  
y
científica,  
destinada a la investigación de Historia  
en las diversas ramas del conocimiento  
humano, por ello está al servicio de los  
mejores  
intereses  
nacionales  
e
internacionales en el área de las  
Ciencias Sociales. Esta institución es  
ajena a banderías políticas, filiaciones  
religiosas,  
intereses  
locales  
o
aspiraciones individuales. La Academia  
Nacional de Historia busca responder a  
ese  
carácter  
científico,  
laico  
y
democrático, por ello, busca una  
creciente profesionalización de la  
entidad, eligiendo como sus miembros a  
historiadores  
entendiéndose por tales  
profesionales,  
quienes  
a
acrediten estudios de historia y ciencias  
humanas y sociales o que, poseyendo  
otra formación profesional, laboren en  
investigación histórica y hayan realizado  
aportes al mejor conocimiento de  
nuestro pasado.  
Forma sugerida de citar este artículo: Páez Barrera, Oswaldo,  
"
Sobre las cosmovisiones ancestrales y su relación con la  
arquitectura, la ciudad y el territorio andinos modernos", Boletín  
de la Academia Nacional de Historia, vol. XCVIII, Nº. 204, julio -  
diciembre 2020, Academia Nacional de Historia, Quito, 2021,  
pp.201-227