BOLETÍN  
DE LA ACADEMIA  
NACIONAL DE HISTORIA  
Volumen XCV  
Nº 198  
Julio–diciembre 2017  
Quito–Ecuador  
ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
DIRECTOR:  
Dr. Jorge Núñez Sánchez  
SUBDIRECTOR:  
SECRETARIO:  
TESORERO:  
Dr. Franklin Barriga López  
Ac. Diego Moscoso Peñaherrera  
Hno. Eduardo Muñoz Borrero  
Mtra. Jenny Londoño López  
BIBLIOTECARIA-ARCHIVERA:  
JEFA DE PUBLICACIONES:  
Dra. Rocío Rosero Jácome  
RELACIONADOR INSTITUCIONAL: Dr. Vladimir Serrano Pérez  
BOLETÍN de la A.N.H.  
Vol XCV  
Nº 198  
Julio–diciembre 2017  
©
Academia Nacional de Historia del Ecuador  
ISSN Nº 1390-079X  
e-ISSN Nº 2773-7381  
Portada  
Monumento a Vicente Rocafuerte  
en la ciudad de Guayaquil  
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Quito  
landazurifredi@gmail.com  
enero 2019  
Esta edición es auspiciada por el Ministerio de Educación  
BOLETÍN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
Vol. XCV – Nº. 198  
Julio–Diciembre 2017  
BIENVENIDA A MANUEL ESPINOSA APOLO  
COMO MIEMBRO DE NÚMERO  
DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
Jorge Núñez Sánchez1  
Contra la idea que la mayoría de las gentes tiene de la histo-  
ria, como una ciencia pasiva, que se limita a la recopilación, datación  
y exposición de hechos sucedidos en el pasado, la verdad es que la  
historia es una ciencia activa, en la que no existen hechos predeter-  
minados sino una colección de sucesos que el historiador debe valo-  
rar, recuperar y organizar para ensayar una lectura coherente del  
pasado. Ahí donde unos historiadores quieren ver calma, tranquili-  
dad e inmovilidad social, otros encuentran agitación, contradicción  
y lucha.  
Y es que la “historia de los historiadores”, es decir, la histo-  
riografía, es el producto inevitable de esas visiones particulares con  
que se recogen, reconstruyen e interpretan los hechos del pasado.  
Una visión conservadora terminará por darnos una interpretación  
inmovilista de la sociedad y egoísta del mundo, mientras que una  
visión progresista procurará mostrarnos toda esa riquísima gama de  
conflictos, oposiciones y luchas que han existido y existen en toda  
sociedad, como producto natural de sus contradicciones sociales, cul-  
turales y políticas. Porque nada hay tan cambiante como la realidad  
histórica. La historia misma está marcada y animada por el cambio  
y la transformación, al punto que se afirma que la historia es la cien-  
cia del cambio.  
Escribimos alguna vez que “siempre que se trata de temas  
históricos, aparece por delante la vieja exigencia de la “objetividad”,  
que la derecha entiende como una camisa de fuerza puesta a la cien-  
cia para evitar que ésta vaya más allá de lo que está escrito en los  
documentos, más allá de lo que los escribas del sistema de domina-  
1
Actual Director de la Academia Nacional de Historia.  
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Jorge Núñez Sánchez  
ción consideraron digno de ser registrado como testimonio de su  
tiempo. Por este medio, tomando a la objetividad como escudo, se  
trata de impedir que la historia sea una ciencia plenamente desarro-  
llada –es decir, una ciencia especulativa y reflexiva, capaz de teorizar  
sobre la realidad pasada y presente– y se busca que siga siendo la  
pequeña ciencia de los archivistas, los paleógrafos y los transcripto-  
res, para la cual lo escrito en el documento es la única verdad posible.  
¿
Y qué pasa con lo no escrito o lo apenas sugerido? ¿Cómo leer, si  
no es con imaginación y agudeza, eso que está entre líneas, tarea a  
la que los romanos llamaron “inter legere”? ¿Y cómo reconstruir la  
historia de esos sectores marginales, que estaban –y aún están– al  
margen de la escritura? ¿Y dónde queda la historia de los pueblos  
de cultura oral?  
Hace una cuarentena de años, saliendo al paso de los guar-  
dianes de la “objetividad histórica”, el historiador argentino Dardo  
Cúneo escribió:  
La objetividad comienza por no desconocer, ni descontar,  
ningún elemento de la realidad en vigencia, en beligeran-  
cia, y requiere el coraje de entender los problemas desde su  
raíz, reconocerlos en todas sus dimensiones, interpretarlos  
en sus contradicciones y extraer de ellas los significados  
esenciales que hacen a la continuidad histórica de una co-  
munidad, de un pueblo, de una nación; objetividad que no  
aísla pasados con respecto al presente, ni a éste con relación  
a aquellos.2  
Lo cierto es que la ciencia histórica, a diferencia de los dog-  
mas religiosos, está hecha de incertidumbres, búsquedas tentativas  
y pasos de aproximación. El historiador, como cualquier científico,  
acepta el error y la duda como elementos inevitables de su trabajo  
investigativo, por lo cual camina con pasos inseguros en busca de la  
verdad. Y esto lo diferencia del predicador, que cree ser dueño de  
una verdad absoluta y afirma que ésta le ha sido revelada por Dios.  
2
Dardo Cúneo, Las nuevas fronteras, Ed. Transición, 1962, pp.13-14  
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Bienvenida a Manuel Espinosa Apolo  
como Miembro de Número de la ANH  
Así, pues, el estudio de la Historia nos permite conocer el pasado y  
encontrar claves de comprensión del presente, pero también nos  
ayuda a descubrir las rutas del conocimiento, a comprender las difi-  
cultades que hay en ellas y a identificar los métodos necesarios para  
superarlas.  
Estas reflexiones resultan inevitables a la hora de recibir  
como Miembro Numerario de nuestra Academia a Manuel Espinosa  
Apolo, un importante científico social ecuatoriano y latinoamericano,  
que se ha empeñado en recuperar para la memoria colectiva y la his-  
toria social las voces e ideas de los vencidos, de los oprimidos, de  
los marginados de nuestra sociedad, tan marcada desde adentro por  
el fenómeno colonial y, por lo mismo, tan necesitada de una cons-  
tante descolonización de nuestra memoria y de nuestra conciencia  
colectiva.  
Es más, Manuel Espinosa ha tenido la virtud intelectual de  
romper las lideraciones y compartimentos estancos de las ciencias  
sociales, propios del momento de conformación y desarrollo de éstas,  
para ejercitar una ciencia social abierta y creativa, que se alimenta  
tanto de materiales y métodos históricos, como antropológicos, so-  
ciológicos y lingüísticos. Todo ello le ha permitido redondear una  
obra intelectual respetable, que ha merecido la justa valoración de la  
sociedad y ahora también de nuestra Academia.  
Formado inicialmente como sociólogo en la Universidad  
Central del Ecuador, se tituló luego como Licenciado en Historia y  
Geografía en la Universidad Abierta de Loja y obtuvo finalmente  
una Maestría en Estudios de la Cultura e Historia Andina en la Uni-  
versidad Andina Simón Bolívar.  
En el campo profesional ha trabajado como: Director Ejecu-  
tivo de la Fundación Felipe Guamán Poma de Ayala y Coordinador del  
Taller de Estudios Andinos, perteneciente a esa Fundación. Consul-  
tor e Investigador especializado en recuperación histórica y cultural.  
Articulista de diversas revistas nacionales e internacionales. Porfesor  
invitado de la Universidad Andina Simón Bolívar y de la Universi-  
dad Saint Joshep de Pensylvania. Profesor de Cultura Andina para  
el Diplomado Superior en Artes de la Facultad de Artes, de la Uni-  
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Jorge Núñez Sánchez  
versidad Central. Y ha sido igualmente Profesor de Historia y Cul-  
tura Andina en el Instituto de Formación Docente, INEPE.  
De otra parte, es autor de una serie de importantes libros,  
entre los cuales menciono los siguientes:  
2
011: Breve historia de la Movilización popular en Quito, en: Las  
luchas del Pueblo Quiteño, Ministerio Coordinador de Patri-  
monio.  
2
009: Insumisa Vecindad, Memoria Política del Barrio de San  
Roque, Ministerio de Cultura del Ecuador  
007: Criaturas y lugares míticos del Ecuador, Grupo Editorial  
Norma, Quito.  
007: Llano Chico, Memoria histórica y colectiva, Dirección de  
Cultura, DMQ.  
007: Chilibulo, Memoria histórica y colectiva, Administración  
Eloy Alfaro, DMQ.  
006: Jorge Icaza cronista del mestizaje, Comisión Permanente de  
Conmmeoraciones Cívicas (en prensa)  
006: Conocoto, Memoria histórica y colectiva, Dirección de Cul-  
tura, DMQ.  
005: El Pueblo donde nacen las nubes. Historia local de Nanegalito,  
2
2
2
2
2
2
Municipio del Distrito Metropolitano de Quito, Dirección Me-  
tropoitana de Educación Cultura y Deporte, Dirección de Cul-  
tura, Quito, 182 pp.  
2
005: Pueblo Repentino. Historia Local de Calderón, Municipio del  
Distrito Metropolitano de Quito, Dirección Metropoitana de  
Educación Cultura y Deporte, Dirección de Cultura, Quito, 211  
pp.  
2
005: El valle de los Pumas. Memoria Mítica de Pomasqui, Muni-  
cipio del Distrito Metropolitano de Quito, Dirección Metropoi-  
tana de Educación Cultura y Deporte, Dirección de Cultura,  
Quito, 153 pp.  
2
005: San Diego, Memoria Histórica y Cultural, Municipio del  
Distrito Metropolitano de Quito, Administración Centro, 135  
pp.  
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Bienvenida a Manuel Espinosa Apolo  
como Miembro de Número de la ANH  
2
004: Puerto Quito, un puerto en tierra adentro, Municipio del  
Cantón Puerto Quito, diciembre 2004, 162 pp.  
003: Mestizaje, cholificación y blanqueamiento en Quito. Primera  
2
mitad del s. XX, Serie Magíster, Vol. 49, Universidad Andina  
Simón Bolívar, Quito.  
2
1
2
002: La ciudad Inca de Quito, Colección Memoria de Quito, Vol.  
, Quito.  
000: Hablan los incas. Edición y compilación, Taller de Estu-  
dios Andinos, Colección Memoria, Nº 5, Quito.  
995: Los Mestizos Ecuatorianos y las Señas de Identidad Cultural,  
primera edición, Fundación, Felipe Guamán Poma, Quito,  
995. (Reeditado varias veces)  
1
1
Paso a comentar brevemente uno de los elementos teóricos  
planteados en su discurso de incorporación, cual es el fenómeno  
ideológico del pensamiento milenarista de los pueblos indígenas  
americanos, un fenómeno poco estudiado por la historia de la ideas  
y que por su trascendencia merece una mayor atención tanto de la  
historia cuanto de la filosofía.  
Comencemos por precisar que el pensamiento milenarista es  
común a muchos pueblos y culturas de la tierra. En esencia, se ex-  
presa por medio de corrientes de ideas que describen, o a través de  
doctrinas que anuncian, la llegada de una era de felicidad y perfec-  
ción. Es, pues, una utopía movilizadora, que remueve la conciencia  
colectiva y llama a la acción en nombre de un “retorno al pasado  
feliz”, a la época anterior a la presencia y dominación del “Mal”.  
Un pensamiento social de este tipo lo tuvo el pueblo judío y  
se expresó en forma de profecías, tales como las de Isaías acerca del  
“Reinado universal de Jehová” y el “Nacimiento y reinado del Me-  
sías”, era en la cual desaparecería la guerra, las naciones vivirían en  
paz, florecerían los desiertos, “los redimidos de Jehová tendrán gozo  
y alegría perpetuos, y huirán la tristeza y el gemido”. Lo hallamos  
en la cultura judeo–cristiana, expresado como la promesa del libro  
del Apocalipsis, de que finalmente habría un “millenium” en el que  
las fuerzas del Mal desaparecerían de la faz de la tierra y Cristo im-  
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pondría su reino de amor y paz sobre todas las naciones. Lo encon-  
tramos también en la cultura cristiana medieval y sus utopías de la  
Ciudad de Dios (“Civitas Dei”) o la Ciudad Ideal (Campanella),  
donde reinarían la fraternidad, la justicia y la equidad entre los hom-  
bres.  
Estos antecedentes nos llevan al planteamiento de algunas in-  
quietudes adicionales: ¿Existe realmente el pensamiento milenarista  
indígena? ¿Cómo se expresa? ¿Cuáles son sus alcances y perspecti-  
vas? En las siguientes líneas tratamos de esbozar una respuesta.  
Enfrentados a la brutal violencia de la conquista y a la opresión  
del dominio colonial, los indígenas americanos desarrollaron tem-  
pranamente su propio pensamiento milenarista, su propia profecía  
de un futuro feliz, como un medio de resistencia espiritual frente al  
avasallamiento total que pretendía imponerles el conquistador. Sur-  
gieron así nuevas formas de religiosidad indígena, que el dominador  
bautizó con el prejuiciado nombre de “idolatrías”. Generalmente  
eran expresiones culturales clandestinas, aunque en ocasiones llega-  
ron a manifestarse como activas ideas de resistencia contra los con-  
quistadores, como ocurrió en el siglo XVI con la idolatría de Martín  
Ocelótl, en la Nueva España, y la “guerra del Mixtón”, en la Nueva  
Galicia.  
Pero quizá la más cabal expresión de esa cultura de la resis-  
tencia fue el movimiento peruano del Taqui Ongo, que surgió hacia  
1560 y que en poco tiempo llegó a tener miles de seguidores. Tradu-  
cido como “canto o danza de la enfermedad”, era una ceremonia de  
ritualización de la tragedia indígena, en la cual unos shamanes via-  
jeros, que iban de pueblo en pueblo, entraban públicamente en  
trance, hablaban con la voz de los viejos dioses caídos y anunciaban  
el advenimiento de una era feliz, que comenzaría con la expulsión  
de los españoles y de su dios blanco. Y todo ello ocurría en medio  
de un frenesí de cantos y bailes de la multitud, que celebraba así la  
esperanza de su futura liberación.  
De modo muy semejante a las profecías judaicas, las prédicas  
de los sacerdotes del Taqui Ongo contenían también anatemas terri-  
bles contra los indios que rindiesen culto al dios cristiano, a los cuales  
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se amenazaba con que el día de la venganza de las “huacas” (dioses  
indios) los traidores quedarían condenados a vagar por el mundo  
con la cabeza para abajo y los pies hacia arriba, o que se convertirían  
en animales, antes de ser tragados por el mar junto con los españoles.  
En consecuencia, para limpiar sus culpas se les exigía que volviesen  
a adorar a las huacas y homenajear a los shamanes, que se despoja-  
sen de los nombres y costumbres de los cristianos y que se purifica-  
sen por medio del ayuno y la abstinencia sexual.  
En los siglos coloniales posteriores, el pensamiento milenarista  
indígena siguió latente y aun se alimentó de las prédicas proféticas  
y milenaristas del cristianismo, en un curioso ejemplo de sincretismo  
cultural, por el cual el dominado utilizaba en su defensa las propias  
razones del dominador. Tal lo ocurrido en la Sierra quiteña hacia  
1
797, cuando los indios de la región, afectados por un terrible cata-  
clismo geológico, en el que se juntaron erupciones volcánicas y te-  
rremotos, se rebelaron contra los españoles y proclamaron que la  
“
Pachamama” (su Madre Tierra) y los volcanes (sus dioses tutelares)  
se violentaban para expresar su ira contra los españoles, que habían  
avasallado a los indios y hollado sus valles y montañas. “Se alzaron  
los indios en el primer instante, publicando entre sí que los que los volcanes  
de Tungurahua, de donde procedió el estrago, habían dado aquellas tierras  
a sus antepasados y, adorando a aquellos volcanes como si fueran dioses,  
trataron de eliminar a los españoles que se habían escapado de la ruina ge-  
3
neral,” informaba a Madrid un asustado Presidente de Quito.  
Hubo más: los indios, en una clara expresión de su milena-  
rismo, sincretizado ya con la religión católica, proclamaron entonces  
que se habían cumplido los tres siglos de dominio que el Papa había  
dado a España sobre América y que era llegada la hora de que los  
españoles abandonaran esta tierra y los indios recobraran su libertad.  
Sumamente preocupado con tal situación, el presidente Muñoz de  
Guzmán puso en estado de máxima alerta a las fuerzas militares co-  
loniales, cuidando, según sus palabras, “de no dejar a este pueblo sin el  
freno de la tropa, por lo que en el día me hallo vigilante de la conducta de  
los indios de los pueblos arruinados, que según los partes de los respectivos  
3
Núñez, Jorge, El cataclismo de 17897, Coed. UEB–CDS, Quito, 1955, p. 23.  
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corregidores me aseguran haberse insolentado y que profieren no deber ya  
4
pagar tributos...”  
Esta resistencia espiritual de los indígenas andinos, que se  
mantuvo durante todo el periodo colonial, nos ayuda a comprender  
las luchas que ellos desarrollaron, entre fines del siglo XVIII y co-  
mienzos del siglo XIX, como parte de su propia guerra de resistencia,  
con ánimo de liberación nacional, frente a todos los españoles, ya  
fuesen chapetones o criollos. Aunque esas luchas se dieron como  
protesta inmediata frente a los abusos fiscales del sistema colonial o  
a las exacciones y violencias de los hacendados criollos, está visto  
que, en el fondo, estaban inspiradas en un viejo y sostenido anhelo  
de liberación nacional. Y en ese marco deben entenderse los levan-  
tamiento indígenas de 1764, en Riobamba; de 1776, 1777 y 1778, en  
la Sierra Norte (Latacunga, Cotacachi, Otavalo, Atuntaqui, Cayambe  
e Ibarra), de 1800, en Túquerres y Guaytarillla, en la Provincia de  
Pasto, y de 1803, en Guamote y Columbe, entre otros.  
Y no olvidemos que esos levantamientos estuvieron conecta-  
dos, o al menos inspirados, en los levantamientos de Túpac Amaru  
(
1780) y Túpac Katari (1781), en el primero de los cuales se levantó  
un programa político que incluía la libertad de Hispanoamérica  
frente a toda dependencia colonial, a través de cinco reivindicaciones  
básicas: la supresión de la mita; la eliminación de los obrajes; la anu-  
lación del reparto de los corregidores; la abolición de todo tipo de  
alcabala. Además, el 16 de noviembre de 1780, decretó la manumi-  
sión de los esclavos que adhirieran a su causa.  
Todavía más radical fue el proyecto de liberación de Túpac Ka-  
tari, autonombrado “Inca Rey de los Aymaras”, quien se proponía  
la eliminación física y cultural de todos los españoles radicados en  
los Andes. Así lo testimonió, el 19 de marzo de 1781, un cañari que  
convocó a todos los indios del común de Tiquina en nombre de  
Túpac Catari, y anunció entonces:  
Manda el Soberano Inca Rey de los Aymaras, que pasen a cuchillo a  
todos los corregidores, sus ministros y caciques, cobradores y demás  
4
Id., p. 24.  
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dependientes. Como asimismo a todos los chapetones, criollos mu-  
jeres, niños de ambos sexos y toda persona que parezca ser española  
o lo sea, o que a lo menos esté vestida a imitación de tales españoles.  
Y que si esta especie de gentes se favoreciesen en algún sagrado o sa-  
grados y algún cura u otra cualesquier personas impidiese o defen-  
diesen el fin primario de degollarlas, también se atropelle por todo,  
ya pasando a cuchillo a los sacerdotes y ya quemando las Iglesias. En  
cuyos términos que tampoco oyesen misas, ni se confesasen, ni  
menos diesen adoración al Santísimo Sacramento (...) así mismo no  
tuviesen los indios sus consultas en otros lugares que no fuesen los  
cerros, procurando no comer pan, ni beber agua de las pilas o estan-  
ques, sino enteramente separarse de todas las costumbres de los es-  
pañoles.5  
En fin, no podemos dejar de mencionar la durísima acción re-  
presiva de las milicias criollas frente a los levantamientos indígenas  
en la Audiencia de Quito, lo cual explica, a su vez, otros fenómenos  
consecuentes: por una parte, la actitud de temor de la clase propie-  
taria criolla frente a los indios y, por otra parte, la resistencia de los  
indios a participar en las luchas de independencia que promovían  
sus amos criollos.  
En cuanto al temor de los criollos frente a la presencia indí-  
gena, este fenómeno salta a la vista desde el primer momento de la  
inquietud emancipadora, cuando la Junta Soberana de Quito orga-  
niza la “Falange Quiteña de Fernando VII” exclusivamente con las  
tropas de milicias de blancos de la región central y bajo el mando de  
unos jefes y oficiales que, en su mayor parte, habían participado en  
la represión de los movimientos indígenas, destacándose entre ellos  
el temido y sanguinario capitán Baltazar Carriedo y Arce, hacendado  
de la zona de Latacunga, afamado por su crueldad con los indios su-  
blevados y que era conocido con el sobrenombre de “Mazorra”. Igual  
cosa podría decirse de Javier Montúfar, hijo de Juan Pío Montúfar y  
Larrea, II Marqués de Selva Alegre y Presidente de la Junta Soberana  
de Quito. En su calidad de Corregidor de Riobamba, Javier había di-  
5
Szeminski, Jan, La utopía tupamarista, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima,  
984.  
1
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rigido la crudelísima represión del levantamiento indígena de Gua-  
mote y Columbe, ejercitada por un ejército miliciano improvisado  
de 400 hombres, al que se sumaron luego otros 300 milicianos de las  
provincias próximas.  
Esa terrible espiral de violencia desarrollada entre las comu-  
nidades indígenas, por una parte, y los hacendados criollos y fun-  
cionarios reales, por otra, durante las últimas décadas del siglo XVIII  
y los comienzos del XIX, impidió toda aproximación y colaboración  
entre indígenas y criollos, y tuvo dramáticas consecuencias históricas  
para nuestro país, tales como la ausencia de las mayorías sociales del  
país (indígenas y negras) en las primeras luchas de emancipación,  
salvo la insurgencia quiteña de 1809–1812, en la que hubo una par-  
ticipación activa de la plebe urbana de Quito.  
Por el contrario, las fuerzas realistas convocaron a indígenas  
y negros, cuando les fue indispensable, para luchar contra la inde-  
pendencia que promovían los propietarios criollos, contando para  
ello con el activo apoyo de la Iglesia. Eso les otorgó una indudable  
ventaja estratégica y finalmente les garantizó la victoria militar en  
las primeras guerras de independencia. No puede entenderse el  
triunfo final de los realistas en la región del norte quiteño sino por  
la masiva presencia de indígenas de Pasto y esclavos negros del Patía  
y Barbacoas, reclutados para la guerra por el gobernador Miguel  
Tacón, mediante la oferta de concretos beneficios sociales (entrega  
de tierras, suspensión del pago de tributos, manumisión de la escla-  
vitud). Tampoco pueden entenderse la durísima resistencia cuencana  
a la expedición militar de Carlos Montúfar, o los éxitos de las milicias  
realistas en el Corregimiento de Chimbo, sino en el marco de esa mo-  
vilización popular a favor de la causa del Rey.  
Esa incapacidad de los patriotas criollos para motivar la par-  
ticipación popular, originada en su temor a una explosión social que  
amenazara sus intereses, terminó frenando el desarrollo ideológico  
de su movimiento y debilitando su causa. Y finalmente, cuando la  
independencia de España fue lograda, acabó de aflorar un racismo  
criollo que condujo a la instauración de un Estado absolutamente ex-  
cluyente de los sectores populares, una “república sin ciudadanos”,  
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en la que solo tenían derechos de ciudadanía y podían ejercer el voto  
un 3 ó 4 por ciento de los habitantes del país. Con ello, la soñada Pa-  
tria Criolla se convirtió prontamente en una República Oligárquica,  
que no acaba de morir.  
Quito, a 14 de noviembre de 2017  
Bibliografía  
CÚNEO, Dardo, Las nuevas fronteras, Ed. Transición, Buenos Aires,  
1962.  
NÚÑEZ, Jorge, El cataclismo de 17897, Coed. Universidad Estatal de  
Bolívar – Centro para el Desarrollo Social, Quito, 1955.  
SZEMINSKI, Jan, La utopía tupamarista, Pontificia Universidad Cató-  
lica del Perú, Lima, 1984.  
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385  
La Academia Nacional de Historia es una  
institución intelectual científica,  
y
destinada a la investigación de Historia  
en las diversas ramas del conocimiento  
humano, por ello está al servicio de los  
mejores  
intereses  
nacionales  
e
internacionales en el área de las  
Ciencias Sociales. Esta institución es  
ajena a banderías políticas, filiaciones  
religiosas,  
intereses  
locales  
o
aspiraciones individuales. La Academia  
Nacional de Historia busca responder a  
ese  
carácter  
científico,  
laico  
y
democrático, por ello, busca una  
creciente profesionalización de la  
entidad, eligiendo como sus miembros a  
historiadores  
entendiéndose por tales  
profesionales,  
quienes  
a
acrediten estudios de historia y ciencias  
humanas y sociales o que, poseyendo  
otra formación profesional, laboren en  
investigación histórica y hayan realizado  
aportes al mejor conocimiento de  
nuestro pasado.  
Forma sugerida de citar este artículo: Núñez Sánchez, Jorge,  
“
BIENVENIDA A MANUEL ESPINOSA APOLO COMO MIEMBRO DE  
NÚMERO DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA”, boletín de  
la academia nacional de historia, vol. XCV, Nº. 198, julio –  
diciembre 2017, Academia Nacional de Historia, Quito, 2017, pp.  
3
75-385.