BOLETÍN

DE LA ACADEMIA

NACIONAL DE HISTORIA

Volumen XCV

Nº 198

Julio–diciembre 2017

Quito–Ecuador

BOLETÍN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA

Vol. XCV – Nº. 198

Julio–Diciembre 2017

DE ATAHUALPA COMO AMARU A LOS LEVANTAMIENTOS

COLONIALES DE LA PLEBE EN QUITO. UNA NUEVA

LECTURA DEL PROYECTO MILENARISTA ANDINO

Manuel Espinosa Apolo¹

En el presente discurso se analiza el significado político que

representó el liderazgo de Atahualpa asociado con la deidad Amaru.

Luego se aborda la conversión del cuerpo momificado de Atahualpa

en mallqui o cabeza de una nueva panaca. Este linaje encargado de

mantener el “camaquen” del inca, resguardó la memoria de su líder

y realizó una serie de rituales para propiciar su regreso, todo esto

mientras se desarrollaba la conquista de Quito y se instauraba el mo-

delo colonial. Ya bien entrado el s. XVII los objetivos políticos de

dicho linaje, salieron a relucir a raíz de los sucesos relacionados con

la llegada de Don Alonso Florencia e Inga a Quito procedente de

Lima, para posesionarse como corregidor de Ibarra. En esa coyun-

tura, el proyecto milenarista que proclamaba el fin de los españoles

y el regreso del inca quedó en claro. A pesar que las autoridades co-

loniales truncaron la realización de dicho plan que pensaba ejecutar

Don Alonso, apresando a dicho personaje, el proyecto de regreso del

inca siguió vigente en los indígenas del centro- norte de la Audiencia

de Quito y contagió a la plebe de los barrios de Quito, especialmente

a la del barrio de San Roque, sede de la familia Atahualpa. La radi-

calidad de dicho proyecto se expresó en un sentimiento anti-español

y se planteó la expulsión de los peninsulares e incluso su ejecución

a la par con el desconocimiento del rey de España y la proclamación

de un rey local. Estas ideas se pusieron en marcha en la Rebelión de

los Barrios en 1765 y en la participación popular por la defensa de la

1

Licenciado en Sociología, de la Universidad Central del Ecuador, con especialización en

Sociología Cultural. Tiene una maestría en Estudios de la Cultura e Historia Andina, de

la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador. Ha dictado cátedras en diversas

universidades del país y del exterior. En la actualidad es profesor de Historia de la Fa-

cultad de Comunicación de la Universidad Central,.

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De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

ciudad en 1812, al final del periodo conocido como La Revolución

Quiteña, incidiendo en la radicalización del proyecto criollo que per-

mitió finalmente la independencia de España.

Atahualpa y Amaru

26 de julio de 1533, plaza de Cajamarca. El sol ha empezado

a hundirse en el horizonte y Atahualpa camina sereno al cadalso.

Apenas restan algunos minutos para que empiece su ejecución, pero

el inca luce sereno y confiado. Unos momentos antes ha hablado de-

tenidamente con sus hombres de confianza, les ha dado ciertas ins-

trucciones, pero sobre todo les ha advertido que lo esperen en Quito

porque allá regresará convertido en Amaru, “culebra” como escribe

el cronista Cieza de León (1996: 177). A última hora, el inca ha con-

seguido que sus verdugos le conmutasen la pena de la hoguera por

la del garrote. A cambio, recibirá el bautizo católico como en efecto

sucedió, colocándosele el nombre de Francisco.

Salvar su cuerpo a como dé lugar fue el propósito último de

Atahualpa ¿para qué? Para mantener activa la fuente de su poder,

garantizar su regreso del mundo de los muertos y fundar una pa-

2

naca, encargada de realizar las prácticas y rituales necesarios para

3

reanimar el camaquen del inca y propiciar su retorno.

2

Una panaca se formaba con los descendientes de ambos sexos de un Inca reinante, ex-

cluyendo de ésta al sucesor. Estas panacas tenían la misma misión: en primer lugar, con-

servar la momia del Inca fallecido, sus bienes y su huauqui, y guardar el recuerdo de su

vida y sus hazañas. En: Giovanna Ottazzi Ponce, Ascenso colonial de un Ayllu Real. Los

descendientes del Inca Huiracocha. Cuzco (1545-1690), Pontificia Universidad Católica del

Perú, Lima, 2014, p.14, cfr Terence D’Altroy, Los Incas, Ariel, Barcelona, 2003, p.121. Ver

en: file:///C:/Users/Usuario/Downloads/OTTAZZI_PONCE_GIO VANNA _AS-

CENSO_COLONIAL%20(1).pdf(18-07-2018)

3

Camaquen: “Camay”, es la Energía-Vital universal, cuya mayor presencia ayuda, guía,

favorece la vida… el bien (comunal, personal, natural), manifestándose en animales, hu-

manos, objetos naturales y artificiales, eventos naturales… como voluntades individua-

les, con intención personal; pero interrelacionadas y jerarquizadas mediante parentescos

que establecen linajes, cuyo poder o Fuerza vital puede aumentar o decrecer. En: Alfio

Pinasco Carella, “Oráculos y Peregrinos en Pachacámac. Accesos, vías, plazas, recintos y oráculos

en el Santuario de Pachacámac, Ministerio de Cultura de Perú, 2013, p.3, ver en: https://ar-

queoarquitecturaandina.files.wordpress.com/2013/12/orc3a1culos-y-peregrinos-en-pa-

chacc3a1mac-blog-mejorado.pdf (18-07-2018)

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Manuel Espinosa Apolo

En virtud de tal proyecto, la primera labor que realizaron sus

allegados, dirigidos por su primo Cuxi Yupanqui, fue desenterrar su

cuerpo. Al quinto día, el tiempo que demoran las semillas en germi-

nar y los espíritus en llegar al mundo de los muertos, se exhumó el

cuerpo de Atahualpa, que había sido sepultado, a la usanza cristiana

por los españoles, en la pequeña iglesia que habían improvisado en

Cajamarca. Una vez desenterrado, fue momificado y trasladado en

andas y de manera furtiva a Quito.

Meses atrás, el inca había quedado claramente asociado con

4

Amaru . En los inicios de la guerra contra su hermano Huáscar, y en

las cercanías de Tomebamba, Atahualpa había sido capturado y to-

mado prisionero por Huanca Auqui, uno de los capitanes de Huás-

car. En la prisión, el inca quiteño creó su propio mito. En aquel

recinto se habría invocado al dios Sol y a su ancestro Mayta Cápac,

el primer soberano inca que adoptó el nombre de Amaru, pidiendo

5

su protección y ayuda para escapar del huatayhuasi . De esta forma,

se transformaría en sierpe, logrando deslizarse por un hueco de la

pared y escapar de la prisión. Este mito de trasmutación ha sido re-

ferido por diversos cronistas: Cieza, Sta. Clara, Cabello Balboa, Oliva,

Cobo, etc. A partir de entonces, Atahualpa acrecentó su fama entre

los suyos y su liderazgo se tornó irrefutable entre los grandes capi-

tanes de Huayna Cápac, quienes le ratificaron su apoyo y absoluta

obediencia.

La identificación de Atahualpa con la deidad Amaru, se ex-

plica en tanto el inca quiteño fue parte de la panaca de Pachacuti

Inca, quien habría recibido del dios Rayo (Illapa) una especie de

amuleto que representaba a una culebra con dos cabezas, una en

6

cada uno de sus extremos, es decir, una anfisbena . La segunda dei-

dad más importante del panteón inca, habría advertido a Pachacuti

que siempre llevase consigo dicho amuleto para que nunca le suce-

dieran cosas siniestras en sus empresas. Desde entonces, aquella

4

5

6

El icono Amaru tiene el significado de una serpiente. En: Margot Beyersdorff, Historia y

drama ritual en los Andes bolivianos: (siglos XVI-XX), Plural editores, La Paz, 2003, p.211.

Huatayhuasi es una cárcel inca. En: José Antonio del Busto Duthurburu, Perú antiguo.

Historia General del Perú, Librería Studium, Lima, 1970, p.300.

La anfisbena es una serpiente de dos cabezas, una en cada uno de sus extremos.

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De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

sierpe se convirtió en el símbolo protector de los hijos del Sol. Es pro-

bable que fuese estampada en sus escudos de armas o esculpida en

las fachadas de sus palacios. Amaru, hijo del rayo, terminaría con-

virtiéndose en el emblema o la unancha de los guerreros, por esa

razón, los capitanes de Huayna Cápac se habrían consagrado a dicha

deidad a quien invocaban y reverenciaban para obtener la victoria

antes de cada batalla.

El triunfo de Atahualpa sobre su hermano Huáscar, solo fue

posible por el apoyo decidido que obtuvo de los capitanes más fo-

gueados y leales a su padre: Quisquis, Challco Chima, Rumiñahui,

Ucumari, Quinga Llimphu, Rasurasu o Sina, probablemente desde

el fallecimiento de Nina Cuyunchi, el príncipe sucesor designado

por el propio Huayna Cápac, quien murió en Tomebamba pocos días

después del fallecimiento de su padre, víctima de la misma epidemia

de viruela que asoló al Tahuantinsuyo antes de la llegada de Pizarro.

Por otra parte y como bien lo destacan los cronistas que recabaron

los testimonios de la nobleza inca de Quito: Miguel Cabello de Bal-

boa y el clérigo mestizo Diego Lobato de Sosa Yarucpalla 1, Ata-

hualpa pese a no ser hijo de la coya o esposa principal del inca, se

convirtió en uno de los hijos preferidos de Huayna Cápac. Hecho

que vuelve más comprensible el apoyo incondicional que recibió de

los viejos capitanes de su padre.

El significado político de Amaru

7

Como destaca Gil , en la cosmovisión inca, Amaru, el dragón

andino, es un ser de las profundidades de la tierra, que encarna fuer-

zas destructoras de la naturaleza que los hombres no son capaces de

controlar: los movimientos sísmicos, el granizo, los fuegos meteóri-

cos. Más que divinidad es una “entidad tutelar” y antes que suscri-

birlo a un hábitat subterráneo, debe considerarse como parte del

mundo de adentro, del interior de la tierra, de los cerros, de las pro-

7

Francisco Gil García, “La serpiente: dimensiones de una divinidad subterránea en los

Andes”, en: La figura de la serpiente en la tradición oral iberoamericana, Fundación Joaquín

Díaz, España, Valladolid, 2017.

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Manuel Espinosa Apolo

fundidades de las aguas, lagos y lagunas, al que se denomina en que-

chua ujku pacha y que no tiene que situarse necesariamente “abajo”.

Las diversas tradiciones andinas, lo describen como un ser

híbrido con cabeza de llama o de venado coronada de pelos erizados,

fauces feroces dotadas de colmillos y barbas, cuadrúpedo, con garras

poderosas, de grueso cuerpo cubierto de duras escamas, dorso espi-

nado, larga cola y alado. Santa Cruz Pachacuti (1993) lo describe del

largo de media legua para destacar su tamaño descomunal.

8

Siguiendo a Gil las fuerzas destructoras de la naturaleza que

encarna Amaru, son al mismo tiempo transformadoras. En este sen-

tido Amaru evoca al mismo tiempo la idea del pachacuti o cataclismo

transformador que afecta al orden cósmico y abre paso a una nueva

era. De esta manera, Amaru se constituye en impulsor de cambios

estructurales. Se trata de una fuerza ctónica, del interior de la tierra,

que duerme durante un largo tiempo en los cerros y que al despertar

genera grandes sismos. Otras veces emerge de la profundidad de las

aguas, exhibiendo su fuerza en tanto arroja granizo, heladas y enfer-

medades o desbordando los ríos o haciendo aparecer los famosos

9

huaycos . En definitiva, Amaru es una fuerza castigadora y venga-

dora.

En atención a estas propiedades, Atahualpa señaló que re-

gresaría como la sierpe mítica andina. Su profecía anuncia, por tanto,

una venganza y un castigo, persiguiendo constituirse en la serpiente

victoriosa del final de la civilización prehispánica. Esta vez por gracia

del Sol, el inca convertido en sierpe volverá para vengar su muerte

y la destrucción del imperio. A partir de entonces, Amaru tendría un

hondo calado en la simbología política de los pueblos andinos y los

movimientos mesiánicos desde la época colonial hasta la actualidad.

Los incas que dieron inicio al plan de Atahualpa, guardaron

y escondieron su cuerpo sin rendirse jamás: Rumiñahui, Zopozo

Paucar, Quinga Llimpu, Rasu Rasu y otros. No obstante, los otros

8

9

Francisco Gil García, op. cit.

Los huaycos son precipitaciones masivas de agua y lodo que arrastran a su paso todo lo

que encuentran y pudiendo ocasionar graves daños personales y materiales. Ver en: Or-

lando Chuquisengo Vásquez, Pedro Ferradas, Gestión de riesgos en Ancash, Soluciones

Prácticas, Lima, 2007, p.12.

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De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

parientes, los que transaron con los españoles y aceptaron su auto-

ridad, no por ello claudicaron de la causa original. De manera clan-

destina siguieron preparando el regreso de Atahualpa, pero no tanto

como fuerza castigadora, sino restauradora y propiciadora de un

cambio necesario. Desde esta perspectiva, Amaru se evidencia como

fuerza ctónica contra la dominación y, a partir de la profecía de Ata-

hualpa, se convirtió en símbolo de las rebeliones que estallaron

desde la periferia. Los grandes líderes de los levantamientos indíge-

nas de la época colonial, adoptaron el nombre de Amaru o Katari. El

solo hecho de haber recuperado el símbolo de la serpiente, fue por

sí mismo un acto de rebeldía, si se tiene en cuenta que la serpiente

fue estigmatizada por la cristiandad, malignizada en tanto represen-

tación del mal y del demonio y, en buena parte, olvidada.

Rituales y acciones para coadyuvar el regreso de Atahualpa como

Amaru

10

Como bien ha destacado Tamara Estupiñán , después de la

ejecución de Atahualpa, un plan secreto y meticuloso se puso en

marcha para impulsar su retorno. El primer paso consistió en desen-

terrar y momificar su cuerpo, luego fue trasladado a Quito para su

resguardo, responsabilidad que asumiría su panaca. La dirección de

dicho linaje supuso una disputa entre Rumiñahui y Cuxi Yupanqui,

quedando el primero como vencedor. A partir de entonces, aquel se

11

convirtió en el más celoso custodio del mallqui del inca. Rumiñahui

devino así en el principal jefe político y militar de la sociedad incá-

sica quiteña, ya que el cuerpo momificado del Inca le otorgó dicho

poder y legitimidad.

10 Tamara Estupiñán, Tras las Huellas de Rumiñahui…, FONSAL, Quito, 2003.

1

1 Mallqui: Ancestros, son los antepasados venerados, del cual provienen los linajes fa-

miliares o Ayllu, los cuales han surgido en o mediante algún Huaca. El culto a los an-

cestros Mallqui, permite a los linajes (Ayllus) establecer una comunicación más

personal o directa con el Camaquen, pues los difuntos por sus acciones valiosas y me-

ritorias a su Ayllu devienen Huaca, por lo cual son capaces de hablar e intermedian

entre las deidades “Huacas” y sus descendientes. En: Alfio Pinasco Carella, op. cit., p.3

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Manuel Espinosa Apolo

Desde agosto de 1533 hasta fines de 1534 o inicios de 1535,

Rumiñahui tomó las medidas que fueron necesarias para resguardar

el cuerpo de Atahualpa, escondiéndolo en los refugios que los incas

de Quito había construido en los bosques nublados de las laderas

occidentales de los andes quiteños. Primero en las yungas de Nane-

gal-Gualea y luego en la de Sigchos. La labor de Rumiñahui fue cum-

plida con tanto celo y eficiencia que los españoles jamás sospecharon

siquiera que el elemento central y fundamental del llamado “tesoro

de Quito” fuera el cuerpo momificado de Atahualpa. Sometido a

cruelísima tortura, Rumiñahui y sus más estrechos colaboradores:

Zopozo Paucar, Quinga Llimpu, Rasu Rasu y Sina, prefirieron morir

antes que revelar el lugar en que escondieron la mayor de las reli-

quias de Quito, que los españoles creyeron se trataba de fascinantes

objetos de oro.

Al mismo tiempo que el defensor de Quito escondió la

momia de Atahualpa, ordenó ejecutar otra acción de carácter ritual

para coadyuvar al regreso del inca: el lanzamiento de la yawirka en

la laguna mayor del Mojanda. La yawirka fue la principal represen-

tación asociada a Amaru en el Quito Inca. Se trataba de una colosal

soga o maroma de lana, decorada con hilos de oro y dos cabezas de

sierpe a sus extremos, que se guardaba en algún lugar del Yavira (El

Panecillo) y que en las fiestas de los solsticios se tendía desde esta

colina hasta la loma de San Juan según reza la tradición oral conser-

vada en la memoria colectiva quiteña y trascrita a inicios del s. XX

12

por Neptalí Merizalde como leyenda. La yawirkaantes de la muerte

de Atahualpa, había servido para escenificar el ritual del amarre del

sol o intihuatana.

La acción de lanzar la yawirka de Quito a la laguna grande

del Mojanda no debe entenderse tan solo como la intervención de

los hombres por retornar a una deidad a su medio natural, sino como

un ritual de magia simpática estrechamente relacionado con el pro-

yecto utópico construido en torno a la figura de Atahualpa. En pocas

palabras, con dicho proceder se pretendió impulsar el regreso de

Atahualpa como un nuevo Amaru. Al ser la yawirka una gran soga,

12 Neptalí Merizalde, Tradiciones Quiteñas, Impreso por José Roberto Defáz, Quito, 1935.

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De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

esta fue concebida, de acuerdo al pensamiento andino chamánico,

como una representación del cordón umbilical que permitiría el na-

cimiento o renacimiento del inca. En suma, un viaje similar como el

13

que permite realizar la ayahuasca , esto es, sacar el espíritu de una

persona de su cuerpo, pero sin morir y conducirlo al mundo de los

espíritus y los muertos, garantizando a la vez el regreso de dicho

reino. De ahí el significado de “cuerda del espíritu” con el que debe

traducirse la palabra kechwa ayahuasca.¹⁴

Si la yawirka fue el cordón umbilical, la laguna en que fue

arrojada, representa la matriz gestadora o, lo que es lo mismo, una

especie de útero materno. Con dicha acción no se pretendía más que

favorecer el regreso de Atahualpa como Amaru, mientras su cuerpo

momificado seguirá siendo resguardado en las intrincadas selvas hú-

medas de Sigchos, incluso muchos años después de la ejecución de

15

16

Rumiñahui y sus lugartenientes. Estupiñán (2011) y (2012) consi-

dera que el mallqui real siguió al cuidado de la extensa parentela de

Atahualpa en la época colonial, o por lo menos durante los siglos

XVI y XVII.

Parte fundamental de estas acciones rituales tendientes a

coadyuvar el regreso del inca como Amaru, fue el resguardo de su

17

18

huauque , es decir, la efigie del inca. Como destaca Estupiñán , Ata-

hualpa había mandado a elaborar dicho “bulto” cuando supo que

sus capitanes marchaban triunfantes por las provincias de Bombón

1

3 La ayahuasca es una liana o bejuco del Amazonas, cuenta con más de cien especies de

las cuales el caapi es más importantes, aunque no la única alucinógena. Ver en: José

Antonio López Sáez, ¿Qué sabemos de? Los alucinógenos, Los Libros de La Catarata, Ma-

drid, 2017.

1

4 Manuel Espinosa Apolo, “la yawirka emblema y símbolo del Quito prehispánico”, ver

en: https://www.academia.edu/9050378/LA_YAWIRKA_emblema_y_s%C3%ADm

bolo_del_Quit o_Prehisp%C3%A1nico.

1

5 Tamara Estupiñán Viteri, “Los Sigchos, el último refugio de los incas quiteños. Una

propuesta preliminar”, en: Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, Tomo 40,

N°1, pp.191-204, Lima, 2011.

1

6 Tamara Estupiñán Viteri,“Mallqui-Machay, la última morada de Atahualpa”, en: Boletín

de la Academia Nacional de Historia, Vol. XC, No. 187, ANH, Quito, 2012.

7 Huaque quier decir hermano. Ver en: Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú: ó,

Commentarios reales de los Incas, Volumen 2, Imprenta de Villalpando, Madrid, 1800,

p.234.

1

18 Tamara Estupiñán Viteri, Los Sigchos …(2011) op. cit.

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Manuel Espinosa Apolo

y Tarama, acercándose victoriosos al Cuzco. El huauque fue elabo-

rado con sus propias uñas y cabellos y, una vez terminado, fue en-

viado rápidamente en andas al lugar donde se encontraban sus

capitanes. Al parecer se trataba de un muñeco que representaba al

inca como un párvulo y estaba ricamente ataviado. El huauque no

era la representación del hijo del Sol sino la encarnación del Inca

mismo, su extensión, de ahí que podía sustituir al gobernante en la

guerra, las ceremonias políticas y los rituales religiosos. Cuando los

capitanes de Atahualpa derrotaron a Huáscar y lo tomaron prisio-

nero, la rendición de este se realizó ante el huauque de Atahualpa.

Este objeto tuvo por tanto, una importante función como símbolo de

poder en la guerra de los incas quiteños contra el Cuzco.

Igual que el mallqui del inca, su huauque exigía ser conser-

vado y resguardado. La panaca estaba obligada a realizar dicha

labor, a más de conservar las haciendas, ajuar y otras pertenencias

del inca, pero sobre todo, preservar en la memoria colectiva de sus

1

9

hazañas y la promesa del retorno. Como lo descubrió Estupiñán ,

el huauque fue preservado en una de las propiedades rurales del hijo

y sucesor de Atahualpa: Don Francisco Topatauchi, esto es, en Cu-

turiví-Isinche que lindaba con la laguna de Quilotoa en el corregi-

miento de Latacunga. Hay que pensar que fue celosamente

custodiado hasta que en el siglo XVIII fue reconvertido en imagen

2

0

del Divino Niño Jesús de Isinchi. La transformación en objeto de

culto católico, si bien encubrió de forma definitiva el verdadero con-

tenido de la imagen original, coadyuvó a la popularización y divi-

nización del objeto hasta nuestros días. La realización de esta acción

encubierta debe entenderse como otra de las acciones emprendidas

por la vasta descendencia de Atahualpa con el propósito de mante-

ner activo el espíritu o camaquen del inca.

Para mantener y trasmitir su memoria, fue necesario a más

de las prácticas mencionadas, la puesta en escena, durante la época

colonial, de una serie de danzas rituales que al insertarse de manera

muy hábil en el calendario católico y, específicamente en la celebra-

1

2

9 Ibidem

0 Ibidem

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De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

ción de Corpus Cristi que sustituyó a la fiesta del Inti Raymi, logra-

ron perdurar hasta la actualidad. Especialmente se destacan dos co-

reografías en las que se alude al inca Atahualpa de manera explícita

o implícita. El primer caso corresponde a la danza de los yumbos

blancos en Amaguaña (el histórico Anan Chillo) en las cercanías de

Quito. Este grupo interpretan una danza denominada “La Matanza”.

Gracias a las investigaciones del etnomusicólogo Segundo Luis Mo-

21

reno , sabemos que los bailarines colocados en dos hileras, dan ini-

cio al baile, en el que chocan sus lanzas, simbolizando una batalla y

trazando con sus pasos y desplazamientos la llamada “culebrilla”.

La coreografía narra la historia del llamado “matador” o wañuchij,

un chamán de los bosques nublados que se muestra lleno de codicia

y odio contra uno de sus hermanos, a quien pretende quitarle una

bola de oro, regalo de Atahualpa. El portador de tan preciado objeto,

para escapar de la furia de su hermano se transforma en saíno, de

ahí su nombre: Sacha Cuchi o puerco del monte. A partir de ese mo-

mento el wañuchij empieza a asechar a su víctima hasta matarlo. Sin

embargo e inmediatamente de ocurrido el homicidio, los otros yum-

bos, obligan al matador a resucitarlo, para lo cual se sirve de sus artes

chamánicas. Cuando la víctima vuelve a la vida, pronuncia un dis-

curso en kichwa en el que proclama que la bola de oro es un regalo

de Atahualpa a quien señala como su ancestro, y habla del tesoro de

Quito que se encuentra en el.

Considerando que la culebrilla de los yumbos blancos de

Amaguaña es una rememoración de la antigua danza del way-yaya,

22

en la que según Gil, hombres y mujeres bailaban en líneas paralelas

y entrecruzándose, agarrando sendas maromas gruesas que remata-

ban en cabezas de serpiente, en las plazas y ante la presencia del inca

y los nobles. Siendo así, hay que inferir que las danzas serpenteantes,

que son muy comunes en los alrededores de Quito hasta la actuali-

dad, anuncian e invocan el regreso de la gran sierpe ctónica o Amaru.

Otra danza en la que se alude de manera indirecta a la me-

21 Paulo Carvalho-Netto, Diccionario del Folklore Ecuatoriano, Casa de la Cultura Ecuato-

riana, Quito, 1964.

22 Francisco Gil García, op. cit., 2017.

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Manuel Espinosa Apolo

moria de Atahualpa es sin duda la fiesta del danzante de Pujilí.

23

Según Estupiñán, en esta se alude de manera hermética al inca, ya

que en el tocado que porta el danzante, aparece bordado el símbolo

inca del mallqui: un árbol genealógico con cuatro ramas a cada cos-

tado, siguiendo el principio de tawantin. Símbolo que rememora a

los cuatro hermanos y sus esposas que dieron origen a la dinastía

inca.

Estas danzas, como el resto de rituales a los que nos hemos

referido, se hicieron con el propósito de animar el espíritu de la gran

serpiente mítica, propiciar su regreso e impulsar su esperado des-

pertar.

La familia Atahualpa en el barrio de San Roque

Bajo el control de los españoles, la forma urbana de la ciudad

inca de Quito sufrió ciertos cambios, pero su estructura básica se

mantuvo. La mayor intervención realizada por los europeos en la

24

primera mitad del s. XVI, según lo destacan Marín y Del Pino, fue

la construcción de un damero, una suerte de tablero de ajedrez en la

gran plaza de la que fue la ciudad inca. Debido a este procedimiento

quedaron definidos solares para los vecinos españoles y las órdenes

religiosas, así como plazas y calles. No obstante, como lo advierte

25

Burgos, la ciudad siguió manteniendo su división cuatripartita inca,

definida por las dos diagonales incas originales: la primera que avan-

zaba en dirección NE-SO coincidiendo con los caminos que desde

Quito salían hacia Consacoto (Continsuyo) y Quijos (Antisuyo) y que

actualmente corresponden a las calles Bahía y Guayaquil respecti-

vamente, y, la segunda, trazada en dirección SE-NO que corresponde

a la actual calle Maldonado o el antiguo camino al Sur o Collasuyo.

Estas diagonales definieron cuatro espacios. En el cuadrante occi-

dental donde se levantó el convento de San Francisco y, atrás del

23 Tamara Estupiñán Viteri, Mallqui-Machay (2012), op. cit.

2

4 L. Marín de Terán, y, I. Pino Martínez, Algunas reflexiones sobre el Ecuador prehispánico y

la ciudad inca de Quito. Sevilla: Centro de Estudios Quito, Juan de Andalucía, 2005.

5 H. Burgos Guevara, “Recorrido por el Quito Prehispánico”, en: Quito prehispánico.

Quito: MAE. Museo Archivo de Arquitectura. Provincia de Pichincha, 2008.

2

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De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

mismo, quedó definido un espacio que desde fines del s. XVI será

conocido como barrio o parroquia de San Roque.

Este sector de la ciudad fue el lugar de residencia de la fami-

lia del inca Atahualpa, colectivo que tenía como cabeza a Don Fran-

cisco Topatauchi, más conocido como el “auqui” o príncipe, hijo y

sucesor del inca quiteño.

Gracias a la investigación realizada por Tamara Estupiñán²⁶

sobre el testamento que dejo el “auqui”, se estableció que sus casas

se encontraban en el sector que hoy corresponde a la llamada Plaza

Victoria y, que sus chacras, se extendían hacia el occidente, actual

sector de La Cantera y las laderas del Pichincha. Sus hermanos y pa-

rientes tenían sus moradas y predios anexos a las del Auqui, al sur

y norte de la quebrada de Hullaguangahuayco (Jerusalén). Sitios que

corresponden a los actuales barrios de San Diego y San Roque pero

que, para entonces, eran parte de la parroquia que llevaba el segundo

nombre.

Durante los siglos XVI y XVII las casas de la familia Ata-

hualpa fueron las más importantes y vistosas de la parte occidental

de la ciudad. Viviendas que ostentaban una arquitectura híbrida o

mixta, ya que combinaban elementos arquitectónicos netamente an-

dinos con los de origen hispánico-andaluz. Atrás de dichas casonas,

en la parte alta de San Roque, se ubicaron las sencillas casas de la

servidumbre de los Atahualpa, sus yanaconas y los yanaconas de los

franciscanos y españoles.

En los s. XVII y XVIII, la parroquia de San Roque, se convirtió

en el locus del contrapoder, es decir, la sede de una serie de levanta-

mientos y rebeliones en contra del poder colonial instituido. Sus ve-

cinos, indios y mestizos, calificados todos ellos como “ínfima plebe”,

se caracterizaron por su radicalidad, en la medida que levantaron

ciertas causas que iban desde recuperar los antiguos derechos y pri-

vilegios que había perdido la élite indígena hasta el deseo de expul-

sar a los españoles y nombrar un rey propio de estas tierras. Tal

radicalismo fue alimentado e inspirado por el proyecto de regreso

2

6 Tamara Estupiñán “Testamento de Don Francisco Atahualpa”, en: Revista Miscelánea

Histórica Ecuatoriana. Año 1. No. 1. Banco Central del Ecuador, Quito, 1998.

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

397

Manuel Espinosa Apolo

del inca; sueño gestado a partir de la promesa realizada por Ata-

hualpa el día mismo de su ejecución en Cajamarca.

Don Antonio Florencia e Inga

Hasta por lo menos el s. XVII, la idea del regreso de Ata-

hualpa se mantuvo plenamente vigente en la ciudad de Quito, gra-

cias a la labor de los descendientes del inca, pero manejada con

discreción y cautela. Solamente la serie de acontecimiento vinculados

a un extraño personaje llegado a Quito en 1666, han permitido evi-

denciar dicha actividad.

En el s. XVI, la idea del regreso del inca y del regreso a los

tiempos dorados de los hijos del sol, se extendió por todo el territorio

del antiguo Tahuantinsuyo. Sin duda, a más de conocerse la promesa

de Atahualpa, la rebelión de los incas de Vilcabamba, liderada por

Manco Inca y sus hijos, contribuyó notablemente a mantener vigente

dicha utopía. A ello habría que sumar la labor de los mestizos hijos

2

7

28

de las princesas incas como Blas de Valera y el Inca Garcilaso en

29

el Perú, o Diego Lobato de Sosa en Quito, que escribieron sendos

libros para mantener viva la memoria inca, así como para poner en

valor su cultura y ennoblecer dicho pasado.

Según las investigaciones realizadas por la historiadora ita-

30

liana Laura Laurencich Minelli quien descubrió en Nápoles unos

2

7 Cronista mestizo del Perú, escribió sobre los incas. Fue hijo del conquistador español

Luis Valera y de la indígena chachapoyana Francisca Pérez. Su padre participó en la

conquista de esa región bajo el mando de Alonso de Alvarado y fue encomendero de

las localidades de Chibalta y Tiapulli. Ver en: Real Academia de la Historia, Biografías,

en: http://dbe.rah.es/biografias/4798/blas-valera (23-07-2018)

2

8 Fue uno de los primeros mestizos de aquella tierra. Su padre fue el capitán Sebastián

Garcilaso de la Vega, descendía una ilustre familia extremeña. Su madre se llamaba

Isabel Chimpu Ocllo sobrina carnal del inca Huaina Cápac. Ver en: José Durand, El

Inca Garcilaso de América, Serie Perulibros, Lima, 1988, p.10.

2

9 Fue hijo del capitán español Juan de Lobato y de Doña Isabel Yarucpalla, natural del

Cusco y una de las principales esposas de Atahualpa…Diego Lobato fue reconocido

como un virtuoso cura de indios y como el mejor predicador en su lengua materna, el

quichua. Ver en: Segundo Moreno Yánez, “La etnohistoria y el protagonismo de los

pueblos colonizados: contribución en el Ecuador”, pp.53-73, en Revista Ecuatoriana de

Historia Procesos, N°5, Corporación Editora Nacional, Quito, 1994, p.55

30 Laura Laurencich Minelli, Exsul Immeritus Blas Valera. Populo Suo e Historia et Rudimenta

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

398

De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

asombrosos documentos relacionados con Blas de Valera, quien ha-

bría forjado una variante especial del proyecto del regreso del Inca.

Para el genial jesuita mestizo nacido en Chachapoyas, la única posi-

bilidad de reinstaurar el gobierno de los incas, exigía el apoyo de la

Iglesia Católica pero sin la presencia de la Corona Española. Es decir,

un nuevo Tahuantinsuyo, sin la presencia de colonizadores ibéricos,

pero eso si bendecido y protegido por la iglesia y la fe cristiana, de

idéntica manera como lo planteó Felipe Guamán Poma de Ayala en

31

su Nueva Crónica y Buen Gobierno. De ahí que en los documentos de

Nápoles se afirme que atrás del autor indígena estuvo Valera. La pro-

puesta de este, habría derivado más tarde, en el proyecto de las mi-

siones jesuíticas.

A la par con la acciones de aquellos intelectuales, surgieron

movimientos populares como la rebelión del Taqui Oncoy en 1560

en Ayacucho que siguió alimentado la idea de restauración del or-

denamiento social y político andino desarticulado por los conquis-

tadores españoles, lo que supondría, en pocas palabras, el fin del

avasallamiento indígena. Este proyecto cobró nuevo vigor a raíz de

los acontecimientos protagonizados por el Inca Pedro Bohórquez en

el año de 1657.

Bohórquez fue el primer pretendiente incaico activo después

de Túpac Amaru I, estableciendo su reinado en Tucumán. Si bien se

trató de un aventurero andaluz que quiso sacar provecho de aquella

suplantación, curiosamente terminó abrigando la causa indígena de

los calchaquíes para lo cual se empeñó en preparar un gran levanta-

miento indígena que fue truncado por las autoridades coloniales. No

obstante, la idea de regreso del inca, esta vez, en la persona de Bo-

hórquez se regó por todo el mundo andino incluida la Audiencia de

32

Quito. Las investigaciones de Espinosa Fernández de Córdova evi-

dencian que un vecino de aquellos tiempos del barrio de San Roque,

Linguae Piruanorum. Nativos, jesuitas y españoles en dos documentos secretos del siglo XVII,

Yoplact serigraf, Chachapoyas, 2009.

1 Felipe Guamán Poma de Ayala, editor Franklin Peasen, Nueva crónica y buen gobierno,

Fundación Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1980.

3

32 Carlos Espinosa Fernández de Córdova, “La mascarada del Inca”, en Revista Miscelánea

histórica-ecuatoriana. Banco Central del Ecuador, Quito, 1989.

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

399

Manuel Espinosa Apolo

refirió que en el año de 1661 un indio cuzqueño, con una santa ima-

gen, recorría la Audiencia de Quito, proclamando que “venía como

embajador del Inca y que estuviesen prevenidos (los indios) para

cuando viniese el Inca a sacarlos del cautiverio”; señalado que “había

de haber grandes guerras, y el inca Pedro Bohórquez había de entrar

33

por la Villa de Archidona con su gente”.

De esta manera, la idea del regreso del inca en Quito, resur-

gió con nuevos bríos por entonces y, probablemente, empató o im-

pulsó un nuevo plan que ideó la familia Atahualpa, para propiciar

el tan anhelado regreso de su ancestro.

A mediados de 1666 y procedente de Lima llegó a Quito Don

Alonso Florencia Inca, quien arribó a la Audiencia para posesionarse

del cargo de Corregidor de Ibarra. Dicho personaje se presentó como

“

nieto del Inca” por línea materna, del linaje de Huáscar. Apenas

llegó a la ciudad, se dirigió a la casa de la anciana Isabel Atahualpa,

nieta de don Francisco “El Auqui”, a quien el visitante llamaba “tía”

y cuya vivienda se ubicaba en el barrio de San Roque, probablemente

en la Calle de la Cantera. La familia de Don Alonso estaba emparen-

tada con la familia de Isabel, cuya madre: doña Juana Atahualpa

había nacido en el Cuzco, siendo hija de Don Francisco en una coya

cuzqueña. La madre de Don Alonso, a quien Isabel llamaba también

“

tía”, había mantenido correspondencia con su sobrina quiteña

desde fines del s. XVI hasta el año de su muerte acaecida en el Cuzco

el año de 1640. Después de esa fecha, sus hijos Josef y Alonso Flo-

rencia retomaron la correspondencia con su tía quiteña.

34

Que alguien como don Alonso, un descendiente más de los

linajes incas mezclados con criollos plebeyos, haya conseguido un

corregimiento, fue sin duda cosa excepcional para un mestizo de me-

diano estatus en la sociedad colonial de ese entonces. ¿Cómo lo

logró? En primer lugar, consiguiendo el reconocimiento de su ascen-

dencia y obteniendo el dinero suficiente para pagar una suerte de

póliza de fiel cumplimiento del cargo, llamada por entonces

33 Manuel Espinosa Apolo, Insumisa Vecindad. Memoria política del barrio de San Roque, Mi-

nisterio de Cultura del Ecuador, Quito, 2009.

4 Ibíd.

3

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

400

De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

“

fianza”. Tal póliza como lo revela la investigación de Espinosa Fer-

35

nández de Córdova, fue pagada por la familia Atahualpa, específi-

camente por Pedro Martínez Cabeza de Vaca esposo de Doña María

González Atahualpa. Este hecho lleva a conjeturar que bien pudo ser

la misma familia Atahualpa la que escogió, persuadió y posibilitó la

posesión de don Alonso como corregidor, al ser parte de una estra-

tegia elaborada en función del proyecto del regreso del Inca.

Un somero análisis sobre los hechos que rodearon a Don

Alonso, permite visualizar y comprender esta estrategia. En primer

lugar, la posibilidad de ser la máxima autoridad de Ibarra, lo rela-

cionaba directamente con el lugar en que Atahualpa fue coronado:

Caranqui; lugar de importancia simbólica fundamental para la pa-

naca del Inca. En segundo lugar, su plan de gobierno respondía es-

trictamente a los intereses de la extensa red familiar de los Atahual-

pa, como lo dejo bien en claro el mismo don Alonso ante su tía Isabel.

Esto es: afirmar su autoridad destacando su linaje inca y velar en el

ejercicio de sus funciones, antes que nada, por los intereses de sus

familiares, los curacas y la sociedad indígena en general del Corre-

gimiento de Ibarra y sus alrededores.

La investigación de Espinosa Fernández de Córdova,³da

6

cabal cuenta de cómo la noticia de su arribo y su presencia misma,

suscitó grandes expectativas en la sociedad indígena de entonces y

específicamente en la red familiar de los Atahualpa que se extendía

desde Latacunga a Ibarra. En ese trayecto, Don Alonso recibió gran-

des muestras de júbilo e incluso veneración en los pueblos indios

por los que pasó. Bajando de Mojanda por el camino real, se encontró

con una serie de arcos triunfales decorados con flores y colocados a

ciertos intervalos del trayecto. Al llegar al ejido del pueblo de San

Pablo fue recibido por una procesión de indios que llevaban en

andas figuras pantomímicas del Inca y la Palla, mientras algunos

chasquis barrían el camino abriéndole paso; rito prehispánico que se

reservaba exclusivamente para el Inca. La comitiva indígena de San

Pablo le ofreció un gran banquete y en el desarrollo del mismo Don

3

5 Carlos Espinosa Fernández de Córdova, op. cit.

6 Ibid.

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

401

Manuel Espinosa Apolo

Alonso proclamó que era descendiente de los antiguos soberanos del

Tawantinsuyo.

Idéntico recibimiento le fue conferido en Ibarra, mientras las

autoridades españolas, civiles y eclesiásticas, miraban con asombro,

recelo y preocupación el interés y la participación efusiva de las co-

munidades indígenas en la bienvenida al nuevo corregidor, como

37

nunca antes había ocurrido con autoridad española alguna.

En los agasajos de que fue objeto, así como en las posteriores

visitas que realizó en calidad de autoridad a los pueblos de indios,

Don Alonso proclamó con énfasis ser descendiente de los incas, in-

vocando el pasado incaico que, como funcionario colonial, estaba en

la obligación de reprimir por considerarse época pagana. Al mismo

tiempo solía mostrar una colla o camiseta de “cumbi” (tejido de vi-

cuña) advirtiendo que había pertenecido al Inca. Y como si esto hu-

biese sido poco, se proclamó “rey de los indios” y expuso su expecta-

tiva de recuperar la autoridad como Inca en tanto descendiente de

éste. En su residencia en Ibarra, en cambio, exhibía junto con las

armas reales que Carlos V permitió utilizar a los descendientes incas,

un cuadro genealógico que representaba la conexión de Don Alonso

con los últimos soberanos del Tawantinsuyo.

Por último, resultó que en los actos oficiales, el nuevo corre-

gidor de Ibarra daba mayor importancia a los caciques locales que a

los funcionarios civiles y religiosos de la ciudad, en especial a los re-

gidores del Cabildo, a quienes trataba con altivez y desprecio. Com-

portamiento que insufló los ánimos de la sociedad indígena del

corregimiento. De ahí que en la celebración del carnaval de Ibarra,

en febrero de 1667, los indios acometieron contra los vecinos blancos

de la villa con hondas, exigiéndoles acatar la autoridad y disposición

del nuevo corregidor.

Todos estos hechos ocasionaron gran intranquilidad en las

autoridades coloniales, que vieron en dichas manifestaciones el ini-

cio de un gran levantamiento. Sin embargo, al no contar con pruebas

contundentes, terminaron acusando a Don Alonso Florencia e Inga

de propiciar antiguos ritos y ceremonias, inculpación que contenía

implícitamente la imputación de promover idolatrías.

37 Ibid.

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

402

De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

De esta manera, se levantó un proceso en contra del Corre-

gidor de Ibarra que empezó en febrero y terminó en junio de 1667

en la cámara de la Real Audiencia de Quito, luego del cual fue en-

carcelado y remitido, en agosto de ese mismo año a la Audiencia de

Lima para que se dictara su sentencia. Sus huellas se pierden el mo-

mento en que fue entregado en Guayaquil a Antonio de Torres, ca-

pitán de la fragata Juan Bautista, con destino al Callao, sin que se

38

conozca el desenlace de su historia.

A partir de los acontecimientos suscitados en torno a la fi-

gura de Don Alonso, quedó en evidencia, la continuidad y tenacidad

de la gestión de la parentela del inca Atahualpa. Dicho linaje seguía

empeñado en propiciar su regreso, manteniendo viva su memoria y

realizando gestiones específicas para crear las condiciones políticas

y simbólicas favorables a la restauración incaica.

Las resonancias del regreso del inca en los levantamientos plebe-

yos del s. XVIII e inicios del s. XIX

Por intermedio de Roque Ruiz, indio perceptor de San Roque

que llegó a ser el más estrecho colaborador de don Alonso Florencia

e Inga, volvió a alimentar el ánimo rebelde de los sanroqueños con

sueños milenaristas y, de alguna forma, a los pueblos de indios del

centro y norte de la sierra del actual Ecuador.

La idea del regreso del inca se mantuvo plenamente vigente

y de forma manifiesta en la población indígena de dicha región du-

rante todo el s. XVIII. De ahí que algunos caciques del centro de la

sierra, como don Diego Usca principal del pueblo de Chambo, seguía

en 1750 anunciando el regreso del Inca. Aun en la segunda mitad del

s. XIX, en levantamientos indígenas como el liderado por Daquilema

en Cacha, se expresaban resonancias del proyecto milenarista andino,

cuando su cabecilla fue proclamado guaminga o capitán del inca.

La presencia incuestionable de aquella utopía en la población

indígena del campo y la ciudad, que se tradujo en una agitación po-

38 Manuel Espinosa Apolo, Insumisa Vecindad. Memoria política del barrio de San Roque, Mi-

nisterio de Cultura del Ecuador, Quito, 2009.

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

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Manuel Espinosa Apolo

lítica que hacían tambalear los fundamentos de las autoridades co-

loniales haciendo temer un retorno del Inca y un posible restableci-

miento del imperio, puso en alerta a las autoridades civiles y

religiosas católicas de la Audiencia. Por otra parte, a inicios del s.

XVIII, el creciente descontento social estaba siendo alimentado por

la crisis obrajera, las catástrofes naturales y las reformas borbónicas.

En esas circunstancias el poder colonial a través de la orden francis-

cana puso en marcha una estrategia persuasiva y disuasiva dirigida

a indígenas y mestizos, basada en el tema religioso y específicamente

iconográfico. De esta forma, la orden franciscana recurrió al tema

mariano, esta vez, a la Virgen Inmaculada. A través del escultor Ber-

nardo de Legarda, reelaboraron la representación de dicha imagen,

la que se expuso ahora como una entidad combativa. La llamada

“

Virgen de Quito”, pisaba ya no una serpiente sino un dragón al cual

sujetaba con una cadena. El dragón era una clara alusión a Amaru y,

por tanto, al Inca Atahualpa. Pues, los franciscanos estaban muy em-

papados de la profecía de Atahualpa y de su regreso bajo la forma

de la entidad mítica andina. Pues, ellos habían tutelado y educado a

su hijo don Francisco Tupatauchi, más conocido como el auqui y al

resto de sus descendientes, los mismos que habían sido enterrados

en el convento hasta 1667. Además, guardaban clara memoria de que

su convento se levantó sobre edificaciones incas. De ahí que fran-

ciscanos como fray Fernando de Coser en el s. XVII y Diego de Cór-

dova Salinas en el s. XVIII, destacarían precisamente este hecho, en

sus escritos.⁴

39

40

1

Siendo así y como bien lo ha destacado Constanza Di

42

Capua , la Inmaculada de Legarda se hizo más que con propósitos

devocionales con la finalidad de encarnar cierta simbología del

poder católico frente a la mitología histórico-andina. En otras pala-

3

9 Auqui es una voz aymará que significa padre y por extensión anciano. Ver en: Federico

Aguiló, El Hombre del Chimborazo, Ediciones Abya-Yala, Quito, 1992, p.95.

0 Es muy probable que dichas edificaciones correspondieran al Amarucancha.

1 Marín de Terán, L. y Pino Martínez, I. (2005). Algunas reflexiones sobre el Ecuador prehis-

pánico y la ciudad inca de Quito. Sevilla: Centro de Estudios Quito, Juan de Andalucía

2 Constanza Di Capua, De la imagen al ícono. Estudios de arqueología e historia del Ecuador,

Abya-Yala, Quito, 2002.

4

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

404

De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

bras, el mensaje que exponía dicha imagen fue doble. Por un lado

teológico: la madre de Jesús como vencedora del pecado (serpiente)

y, el mensaje político: establecer una barrera simbólica de advertencia

y conjuro para disuadir y evitar el retorno de Atahualpa como

Amaru con el propósito de reclamar o reconquistar su poder usur-

pado e iniciar una venganza. Desde 1734, en que Bernardo de Le-

garda terminó de esculpir su Inmaculada o Virgen de Quito, ésta se

utilizó como conjuro defensivo contra una posible insurrección de

los colonizados bajo el emblema del Amaru. Siglos antes, la misma

imagen, en España había cumplido una función simbólica de con-

frontación y de victoria frente a la supremacía árabe, claramente ex-

presada en el gesto de pisar la media luna del Islam. Por tanto, se

trataba de un viejo recurso o estrategia ya aplicada y probada por la

Iglesia.

Podemos decir que, en parte, la operación iconográfica fran-

ciscana fue exitosa. Durante la primera mitad del s. XVIII, se tornó

evidente la manipulación de que fue objeto la plebe de Quito y es-

pecialmente del barrio de San Roque por parte de la orden francis-

cana, quienes usaron a dichos vecinos como apoyo social de sus

reyertas internas, como quedó evidenciado en los levantamientos de

43

1

747 y 1748. En esos momentos, como destaca Minchom, el visita-

dor franciscano venido de Lima a auditar los negocios de la orden,

particularmente los relacionados con la producción de aguardiente,

realizó una crítica furibunda a las autoridades civiles y eclesiásticas

de la ciudad. En su actitud impugnativa y radical, alimentó la idea

del fin del mundo y fortaleció una suerte de mesianismo milenarista,

que ya estaba presente en el proyecto de regreso del inca. En esas

circunstancias, en la plebe de San Roque, cobró nuevo impulso los

deseos de justicia y el odio generalizado a las autoridades coloniales,

afirmándose un sentimiento anti-peninsular que se expresó clara-

mente en los posteriores levantamientos en los que se proclamó la

expulsión e incluso la muerte de los españoles. De esta manera, di-

chos deseos populares empataron, dieron continuidad y nuevo

aliento a los objetivos centrales del proyecto de regreso del inca.

43 Martín Minchom, El pueblo de Quito 1690-1810, Fonsal, Quito, 2007.

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

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Manuel Espinosa Apolo

En los hechos acaecidos el 22 de mayo de 1765 en la llamada

Rebelión de los Estancos”, cuando se insubordinó la plebe de los

“

barrios de la ciudad, liderados por los de San Roque, dichos propó-

sitos nuevamente se volvieron explícitos. Por entonces, el gobierno

colonial llevaba adelante la estatización del negocio del aguardiente

y la introducción del impuesto a las transacciones comerciales o de

la alcabala, ante lo cual los sectores populares quiteños reaccionaron

con beligerancia. En Quito, el negocio del alcohol era un importante

dinamizador de la economía interna y estaba controlado por una ex-

tensa red de intereses locales que incluía a hacendados, trapicheros,

arrieros, pulperos y, finalmente, clientes y consumidores. Precisa-

mente, el Estado colonial quiso desmantelar esta red. En esas cir-

cunstancias, el 22 de mayo de 1765 la vecindad de San Roque,

convocó a la de San Sebastián y San Blas y en conjunto atacaron e in-

cendiaron la Casa de La Aduana. Un mes más tarde libraron otra

gran batalla por el control de la plaza principal de la ciudad, que ter-

minó con la expulsión temporal de los españoles peninsulares de la

ciudad. Sus casas fueron saqueadas y el gobierno colonial capituló

y entregó las armas al pueblo.

A partir de entonces, la autoridad efectiva de la ciudad pasó

a las manos de los mismos quiteños. Los levantados nombraron a

ciertos criollos respetados como capitanes de los barrios, quienes in-

tentaron canalizar y apaciguar la agresividad del pueblo que se ma-

nifestaba periódicamente en renovados ataques a la propiedad y en

el intento de controlar los desplazamientos de los europeos.En ese

clima de sedición se hicieron llamamientos a la independencia, e in-

cluso se propuso al conde de Selva Florida: Don Manuel Ponce de

Guerrero, capitán de San Roque, como monarca. Personaje que re-

chazó tal designación.⁴⁴

El odio contra los españoles que se manifestó en el saqueo

de sus casas y su expulsión de la ciudad, así como el deseo de nom-

brar a un rey o gobernante de estas tierras, fueron claras manifesta-

ciones del proyecto milenarista andino. Aunque en Quito, para

entonces, esta utopía había sido satanizada gracias al mensaje ico-

44 Carlos Espinosa Fernández de Córdova, op. cit.

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

406

De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

nográfico presente en la Virgen de Legarda, dicho mensaje no caló

en todos los indios y cholos de San Roque.

En efecto, más tarde en la coyuntura de la llamada “Revolu-

ción Quiteña” y, específicamente, a inicios de noviembre de 1812,

cuando la caída de la ciudad en manos del ejército realista dirigido

por Toribio Montes era inminente, dichas ideas volvieron a expre-

sarse con nitidez. En esas circunstancias, cuando la ciudad entera,

incluidas mujeres y niños resistían al ejército del Rey dirigido por

Toribio Montes, ciertos indios y cholos de San Roque quisieron llevar

las cosas al límite extremo. El zapatero Tamango y el carnicero Capa

Redonda, que serían ejecutados días más tarde por los españoles, ha-

ciendo gala de aquella radicalidad que caracterizó al milenarismo

andino, propusieron autoproclamar un rey, para luego proceder al

exterminio de todos los blancos chapetones que se habían quedado

en Quito.⁴

5

Las intenciones de nombrar un nuevo rey, un monarca de

estas tierras, ya sea un criollo como sucedió en 1765 o un indio en

1812, fueron la mejor prueba de un sentimiento antiespañol y anti-

colonial. Quizá dichas propuestas parezcan improvisadas, pero en

realidad no lo fueron, por cuanto estuvieron relacionadas con la vieja

idea del regreso del inca, que representaba al rey de esta tierra. Nom-

brar a un rey no inca, aunque pueda expresar un cierto grado de re-

visión u olvido de la idea inicial, en realidad no expresó ni más ni

menos que la necesidad de autogobierno e instauración de un nuevo

orden social y político distinto al colonial europeo.

A inicios del s. XIX, en el mismo barrio de San Roque, otrora

sede de la familia Atahualpa, seguían vivas las resonancias del pro-

yecto del regreso del inca, ahora bajo la forma de un proyecto popu-

lar anticolonial.

Conclusiones

Por último, es pertinente advertir un dato que si bien, a sim-

ple vista, resulta desconcertante pudo estar conectado con la idea

45 Martín Minchom, El pueblo de Quito 1690-1810, Fonsal, Quito, 2007

BOLETÍN ANH Nº 198 • 386–411

407

Manuel Espinosa Apolo

del regreso del Inca, se trata del comportamiento de los indígenas

de Otavalo e Ibarra durante el terremoto del 16 de agosto de 1868.

46

Algunos testigos, como Joseph Kolberg refirieron consternados el

comportamiento de algunos indígenas, quienes en medio de la ca-

tástrofe, intentaron matar o asesinaron a algunos sobrevivientes

blancos, al parecer, para quedarse con sus pertenencias. No obstante,

si tenemos en cuenta que en el pensamiento andino el sismo es una

manifestación del despertar de Amaru y el inicio de la destrucción

que antecede a la restauración y al cambio que presupone un pacha-

cuti, tal comportamiento bien pudo inscribirse en la idea de actuar

de tal manera para contribuir al anhelado cambio. Este comporta-

miento no era nada nuevo en los Andes equinocciales, pues ya en

1

797 cuando se sucedió un cataclismo geológico, en que se juntaron

erupciones volcánicas y terremotos, los indígenas del centro de la

sierra se levantaron tratando de eliminar a los españoles que habían

escapado de dicha catástrofe.

Todos estos hechos hablan claramente del trabajo arduo y

eficiente que realizó la panaca de Atahualpa. Aquella larga y extensa

parentela que se fue tornando difusa a fines del s. XVII. Si duda,

aquella red familiar cumplió su cometido y compromiso: mantener

viva la memoria de Atahualpa, difundiendo su promesa de regreso,

al mismo tiempo, que promovió una serie de acciones rituales para

contribuir a la reanimación del camaquen del inca. Fueron esas ac-

ciones las que mantuvieron intacto por siglos el sentimiento eman-

cipador y, por tanto, el anhelo de poner fin a la subyugación indígena

e instaurar nuevamente el reino de los incas.

Queda a claro, que el sentimiento de animadversión contra

los peninsulares, así como la instauración de un gobierno propio y

soberano, surgieron en los sectores subalternos de la sociedad colo-

nial. En parte como contagio o contaminación, pero además como

acción dirigida y preconcebida por los seguidores y descendientes

de Atahualpa influencia que, pasó a los indígenas del centro-norte

4

6 Joseph Kolberg, “1868. El gran terremoto de Ibarra”, en: Espinosa M. (editor) Historia

de los terremotos y las erupciones volcánicas en el Ecuador, Colección Memoria 6, Taller de

Estudios Andinos, Quito, 2000.

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De Atahualpa como Amaru a los levantamientos

coloniales de la plebe en Quito

de la sierra y de éstos a la plebe de los barrios de Quito, para incidir

finalmente en el segmento criollo de la Audiencia. En este último, di-

chas ideas terminarían por formularse como guerra a muerte contra

España y la necesidad de conformar un Estado soberano frente a Es-

paña. No obstante, en cuanto a su carácter emancipador, el proyec-

to independentista criollo se quedó corto frente a la utopía milena-

rista andina, que persiguió no solo la independencia político–admi-

nistrativa de España, sino la independencia cultural de dicha

metrópoli y la reinstauración del régimen político-social anterior a

la llegada de los españoles que sirvió de fuente de inspiración para

el socialismo y el comunismo utópico del Renacimiento y la Ilustra-

ción europea: el buen gobierno del Inca.

Quito, a 14 de noviembre de 2017

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