BOLETÍN  
DE LA ACADEMIA  
NACIONAL DE HISTORIA  
Volumen XCIX Nº 205  
Enero–junio 2021  
Quito–Ecuador  
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BOLETÍN de la A.N.H.  
Vol XCIX  
Nº 205  
Enero–junio 2021  
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ISSN Nº 1390-079X  
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julio 2021  
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BOLETÍN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
Vol. XCIX – Nº. 205  
Enero–junio 2021  
IDEAS FILOSÓFICAS DE LA HISTORIA1  
Saúl Uribe Taborda2  
Resumen  
Las expresiones más significativas de la filosofía de la historia  
que han obsesionado a investigadores e inspirado cientos de inves-  
tigaciones, fueron quizás, aquellas ideas profesadas por Georg W.  
Hegel. En el presente artículo se discuten algunos de los argumentos  
hegelianos sobre la historia como un fin racional. Estas ideas, cons-  
tituyen desde su formulación el espacio de las grandes discusiones  
del mundo erudito, no sólo dedicado a la filosofía especulativa, sino  
también a la historiografía positivista. El artículo se estructura en  
tres sesiones: la primera, discute las ideas filosóficas de la historia;  
en la segunda parte, se aborda la noción de historia y su relación con  
el materialismo histórico dialectico en Karl Marx, y en la tercera parte  
se discuten aspectos de la obra de Walter Benjamín como posibilidad  
para una práctica emancipatoria de la historia en América Latina.  
Palabras clave: Filosofía, historia, materialismo histórico, emanci-  
pación, América Latina.  
Abstract  
The most significant expressions of the philosophy of history  
1
2
Recibido: 25/04/2021 // Aceptado: 31/05/2021  
Docente e investigador de la Universidad Politécnica Salesiana. Historiador, arqueólogo, an-  
tropólogo, investigador y profesor colombo ecuatoriano. Miembro Correspondiente de la Aca-  
demia Nacional de Historia; Miembro Honorario de la Casa de la Cultura Ecuatoriana Núcleo  
Napo. Antropólogo de la Universidad de Antioquia, Medellín-Colombia. Maestro en Estudios  
Socioambientales, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales FLACSO-Ecuador; doctor  
candidato de la Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín-Colombia; doctor candidato de  
la Universidad Autónoma de Barcelona. También se ha formado en el Centro de Resolución  
de Conflictos y Cultura de Paz, en Göteborg, Suecia.  
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Saúl UribeTaborda  
that have obsessed researchers and inspired hundreds of investiga-  
tions were perhaps those ideas professed by Georg W. Hegel. In this  
article some of the Hegelian arguments about history as a rational  
end are discussed. These ideas, from their formulation, constitute  
the space for the great discussions of the scholarly world, not only  
dedicated to speculative philosophy, but also to positivist historiog-  
raphy. The article is divided into three sessions: the first, discusses  
the philosophical ideas of history; In the second part, the notion of  
history and its relationship with dialectical historical materialism in  
Karl Marx are addressed, and in the third part aspects of Walter Ben-  
jamin’s work are discussed as a possibility for an emancipatory prac-  
tice of history in Latin America.  
Keywords: Philosophy, history, historical materialism, emancipa-  
tion, Latin America.  
La filosofía y su idea de la historia  
Las expresiones más significativas de la filosofía de la historia  
que han obsesionado a investigadores e inspirado a cientos de in-  
vestigaciones, fueron quizás las ideas profesadas por Hegel, quien  
argumentó que la historia posee un fin racional, y que la misma es  
juez de tales fines. Estas ideas, constituyen desde su formulación el  
espacio de las grandes discusiones del mundo erudito, no sólo de-  
dicado a la filosofía especulativa, sino también a la historiografía po-  
sitivista. En el ocaso del hegelianismo y su visión de sistema, se  
afianzó en los seguidores de Hegel, distintos argumentos para de-  
fender y extraer las últimas consecuencias de una tesis insuperable  
por su carácter metafísico. No es de extrañar que el agotamiento de  
la razón en su desarrollo histórico justifique el dominio, en tanto que  
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Ideas Filosóficas de la Historia  
apoderarse de la realidad en su universalidad, lleva consigo implí-  
cito la necesidad del ejercicio del poder.  
Desde los inicios de la cultura, existe un componente de do-  
minación y poder. Extraer causas y conclusiones a través del mito ya  
es una forma de ejercicio de poder. La racionalización, así como la  
explicación, ya suponen ipso facto una forma de dominación sobre lo  
extraño y sus fuerzas hostiles e indómitas. Así, lo han entendido muy  
bien Adorno y Horkheimer quienes argumentan que “(…) el mito  
quería narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, por tanto, representar,  
3
fijar, explicar”. Solo el ser humano ha podido transformar la natura-  
leza y transformarse así mismo en dicho proceso, ejercicio de poder  
que le procura un orden a su medida. Solo el ser humano convierte  
la naturaleza en ansilla de su gusto. Más, la dominación no solo se  
aplica a la naturaleza, sino también al ser humano, o al menos, este  
es el juicio de la historia.  
Afirmar con Hegel que la historia es juez del proceso univer-  
sal por el que el ser humano orquesta las condiciones necesarias de  
su libertad, por fuera de la necesidad, implica desde su enunciación,  
un elemento de dominio. Lo que hemos ganado en la historia de las  
ideas, en el desarrollo de la ciencia y la técnica, no es un asunto me-  
nospreciable, sino todo un patrimonio, que traduce las luchas entre  
el ser humano y la naturaleza. Patrimonio que, de acuerdo con el  
autor de la Fenomenología del espíritu, indica el feliz matrimonio entre  
ser y pensar, entre esencia y existencia. Es decir, el único ser que parti-  
4
cipa de la totalidad de lo ente como diría Heidegger, y que puede  
emitir un juicio como ser humano. Pero, ya emitir un juicio presu-  
pone cierta violencia sobre las cosas, y cierta política de la verdad.  
La naturaleza no presenta signos providenciales, sino todo lo con-  
trario, el ser humano es quien crea patrones y en último término,  
leyes que han facilitado nuestra supervivencia como genero universal;  
es decir, el ser humano es una porción de la naturaleza que obliga a  
hablar a la misma. Similar opinión podemos encontrar en Kojeve que  
argumenta que:  
3
4
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la ilustración, Trotta, Madrid, 1998, p. 63.  
Martín Heidegger, Introducción a la metafísica, Gedisa, Barcelona, 2001.  
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(
…) el Ser real existente en tanto que Naturaleza es el que produce al  
Hombre que revela, esa Naturaleza (y a sí mismo) por la palabra. Es el  
Ser real que así se transforma en “verdad” o en realidad-revelada-por-  
la-palabra y que se convierte en una verdad cada vez más “significa-  
tiva” a medida que su revelación discursiva deviene más adecuada y  
completa5  
La tesis expuesta por Kojeve sobre la investigación ontoló-  
gica, lógica y dialéctica del ser en Hegel, debe ser comprendida con  
6
arreglo a una distinción fundamental que radica en la palabra. El ser  
es dialectico por cuanto su revelación esta precedida por la negación  
de su aspecto inauténtico. Más, su verdad como se podrá entrever  
únicamente es accesible a un ser que presuponga en su conciencia  
una estructura dialéctica. En palabras más sencillas, los enunciados  
sobre el ser así como la depuración de su verdad se llevan a cabo en  
un orden conceptual. Este es el esfuerzo del concepto que Hegel no  
7
dejo de enseñarnos a lo largo de sus Lecciones de historia universal.  
Por lo dicho, se podrá afirmar que el pensador alemán es un  
autor de ontología general, por cuanto trata de explicar el ser en su  
ordenamiento lógico y existencial. Más, como se expuso en los pri-  
meros renglones, es un autor de sistema, por cuanto su noción de  
experiencia no se agotaba en una resolución noética, sino en una vi-  
sión de conjunto. En opinión de Jean Hippolyte (1946), Hegel “(…)  
amplía de una manera considerable la noción de experiencia, de suerte que  
la crítica de la experiencia se extiende en Hegel a la experiencia ética, jurí-  
8
dica, religiosa y no se limita a la experiencia teorética”.  
Efectivamente, a lo largo de la obra de Hegel, no solo existe  
una investigación de la estructura lógica de la conciencia. En contra-  
posición con Kant, quien asumía las categorías del conocimiento  
como incólumes y apriorísticamente dadas a la conciencia, Hegel  
comprendió que estas no eran sino el resultado de su desarrollo his-  
5
6
Alexander Kojeve, La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, Pleyade, Madrid, 1982.  
Para la lógica dialéctica, el ser es un proceso que evoluciona a través de contradicciones que  
determinan el contenido y el desarrollo de toda la realidad (Marcuse, 1994, pág. 220).  
George Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Tecnos, Madrid, 2005.  
Jean Hyppolite, Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel, Península, Barcelona,  
7
8
1946, p. 11.  
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tórico. En colaboración con lo expuesto Hippolyte, es fácil entrever  
que el autor de la Fenomenología trato de exponer tanto los contenidos  
de la razón teorética como la práctica, en su ordenamiento histórico.  
Lo cual quiere decir, que la libertad, principal tópico de la fi-  
losofía práctica, a más de ser un esquema de la moralidad, (cuyo úl-  
timo objetivo es la realización de un reino de finalidades según  
9
Kant), es una idea que comprende en sí misma un desarrollo histó-  
rico, y que se ha manifestado en los sectores donde se ha dado cita  
el espíritu. Así, para Hegel, la idea de libertad en su formación ha  
recorrido un trayecto que va desde Oriente a Occidente, que en úl-  
timo análisis se concretizaba en el Estado Prusiano. He aquí lo ex-  
puesto por Lowith, para clarificar la visión hegeliana:  
En su filosofía de la historia, los pasos más importantes de la auto li-  
beración del espíritu se hallan en el comienzo, es decir, en Oriente, y,  
en fin, ósea, en Occidente. El acontecer universal se inicia con los gran-  
des imperios del Antiguo Oriente, con China, India y Persia; continúa,  
a través del triunfo decisivo de los griegos sobre los persas, con las for-  
maciones estatales de Grecia y Roma, en el Mediterráneo, y finaliza con  
10  
los imperios germano- cristianos de los nórdicos occidentales.  
Es importante reconocer los aspectos teológicos ínsitos a la  
obra de Hegel, para tener una idea precisa sobre conceptos funda-  
mentales como: espíritu y libertad. Es un lugar común de la metafísica  
de los siglos XVIII y XIX (cuyo conjuntó recibe el nombre de idea-  
lismo alemán), el hecho de concebir a la razón como soberana libre  
de los asuntos humanos. Desde Kant, pasando por Fichte y Schelling,  
hasta llegar a Hegel, podemos encontrar la dicotomía entre reino de  
la necesidad y reino de la libertad.  
11  
El primero era gobernado por la ley de hierro de la mecánica  
newtoniana, mientras que el segundo representaba la voluntad libre,  
9
1
1
Kant Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Buenos Aires, Espasa-Calpe,  
946.  
0 Karl Löwith, De hegel a Nietzsche: La quiebra revolucionara del pensamiento en el siglo XIX, Katz,  
Buenos Aires, 2008, pp. 56-57.  
1 George Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Valls Plana, R. (trad.), Madrid: Alianza Edi-  
1
torial, 1997.  
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propuesto por el epicureísmo, pero llevada a sus últimas consecuen-  
cias en el cristianismo. De allí que: Por lo que no resulta extraño, que,  
para esta época, la vida de Jesucristo representaba no solo la concre-  
tización de la idea de liberad (como en Hegel), sino también un es-  
quema de la moralidad (como en Kant). De acuerdo con Lowith, “(…)  
el fundamento último para la construcción histórico- final de Hegel reside  
en su valoración absoluta del cristianismo, según cuya fe escatológica el fin  
12  
y la plenitud de los tiempos aparición en Cristo”.  
En colaboración con lo expuesto por Lowith, se puede com-  
prender por qué Hegel hizo de la historia un artículo de fe sublime,  
frente al apriorismo dogmático de la Iglesia, que promulgaba la idea  
de un espíritu que gobernaba sobre los aspectos contingentes y sin-  
gulares del desarrollo de los pueblos. En sus propias palabras, Lo-  
with señala que: “(…) aquella fe es (…) indeterminada; es una fe en la  
Providencia en general, y no pasa a lo determinado, a la aplicación, al con-  
13  
junto, al curso íntegro de los acontecimientos en el universo”.  
En contra de la valoración común de su época, se puede pre-  
sumir que Hegel hizo de Dios, un ente realísimo en desarrollo. Para  
advertir la decisiva influencia que este pensador representó no solo  
dentro de la historiografía, sino para las aspiraciones de los movi-  
mientos revolucionarios del siglo XIX, basta considerar sus intelec-  
ciones sobre el desarrollo del espíritu libre a partir de su movimiento  
dialéctico. Así, la lucha entre griegos y pueblos orientales significó  
para este autor, no sólo la asunción de un gobierno de hombres li-  
bres, sino la manifestación de la razón.  
Lo mismo valdría para la revolución francesa que, para  
Hegel, este acontecimiento histórico que representaba en su con-  
junto, las fuerzas que subyacen y pugnan por la idea de libertad,  
cuya inspiración fueron ciertamente las ideas ilustradas. Con la res-  
tauración del Estado prusiano, se constituye la reconciliación entre  
fe y política, donde Hegel intuyó la realización del Reino de la libertad.  
Idea que se inscribió en los jóvenes hegelianos (entre los que figuraba  
Feuerbach y Marx), como un asunto de conciencia de la época y de  
12 Karl Löwith, op. cit., p. 60.  
13 George Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Tecnos, Madrid, 2005, p. 107.  
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máxima necesidad. En el colofón de lo expuesto hasta el momento,  
la Filosofía de la historia de Hegel representa en esencia, un intento  
por demostrar la evolución de la razón a partir de sus momentos his-  
tóricos, que en palabras de Marcuse argumenta que:  
(
…) la Filosofía de la Historia expone en el contenido histórico de la  
razón. O sea, que aquí el contenido de la razón es el mismo contenido  
de la historia, aunque al decir contenido no nos referimos a la miscelá-  
nea de los hechos históricos, sino a lo que hace de la historia una tota-  
lidad racional, las leyes y tendencias a las que apuntan los hechos y de  
las que reciben su significación.14  
Todo lo real es racional, y todo lo racional es real. Esta expre-  
sión, que no en pocas ocasiones, ha sido interpretada fuera de con-  
texto, y en detrimento de su valor auténticamente filosófico, traduce,  
por antonomasia, las aspiraciones de sistema que Hegel trató de  
dotar a su filosofía. De ahí, la dificultad que lleva implícita la inter-  
pretación de la misma. Sin caer en una exposición exhaustiva sobre  
el contenido que alberga esta expresión, nos limitaremos a señalar  
que su significado viene articulado al concepto mismo de historia.  
El desarrollo de la filosofía a través de su propio movimiento  
dialectico, nos ha ido demostrando mayor efectividad sobre la iden-  
tidad entre ser y pensar, entre realidad y concepto, entre sujeto y objeto,  
es insoslayable que la historia en un momento determinado cumplirá  
a satisfacción dicha identidad. Por lo demás, esta expresión supone  
las aspiraciones de sistema y significa el desarrollo de las fuerzas del  
espíritu libre y su correlación con la realidad, en tanto esta facilita  
las condiciones necesarias para su despliegue.  
Para Hegel, la serie de acontecimientos propios de la moder-  
nidad, entre los que destacan el auge de la nueva ciencia, y la lega-  
lidad del Estado-nación, representaban nada menos que las  
condiciones por las cuales se orquestaría la totalidad de la razón. Te-  
leología de la razón, y de la libertad, he aquí las palabras claves para  
definir la naturaleza dialéctica del espíritu absoluto, en tanto este  
concepto da cuenta de la totalidad, puesto que es el trasunto de todos  
14 Herbert Marcuse, Razón y revolución, Altaya, Barcelona, 1994, p.220  
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los momentos previos a su constitución, y por lo tanto realización  
completa. En otras palabras, su constitución no es sino resultado de  
la superación de determinados momentos históricos, que parten de  
la naturaleza, hacia la reflexión de orden conceptual, y retornan  
como producto espiritual, tanto en orden gnoseológico como exis-  
tencial.  
En palabras de Walter Jaeschke (1998), el Espíritu absoluto,  
es la “(…) esfera de la vida espiritual en la que el espíritu se suelta de la re-  
alidad efectiva externa, vuelve sobre sí y hace de si su objeto, y precisamente  
15  
en esta medida es absoluto: ésta cabe si y es libre por ello” Y si bien, el  
espíritu absoluto representaba, en definitiva, el ser que se piensa a  
sí mismo, la identidad entre objeto y sujeto, es sorprendente observar  
la estimación relativa que Hegel dio al trabajo.  
A decir verdad, absoluto y realidad efectiva son términos in-  
tercambiables, más, a despecho de las intelecciones metafísicas de  
Hegel, realidad es nada menos que producto del trabajo humano.  
Sin embargo, en el marco del capitalismo industrial de aquella época,  
fue Marx, quien diagnosticó las contradicciones que aún no se habían  
resuelto en la totalidad hegeliana. Estas contradicciones, por lo  
demás, desarrolladas a lo largo de la obra del pensador de El Capital,  
se pueden agotar en una: el proletariado. Al respecto, es importante  
tener en consideración lo expuesto por Marcuse:  
La verdad, según Hegel, es un todo que tiene que estar presente en  
cada uno de los elementos, de modo que, si un elemento material o un  
hecho no pueden ser conectados con el proceso de la razón, la verdad  
del todo queda destruido. Según Marx, tal elemento existía, era el pro-  
letariado La existencia del proletario contradice la supuesta realidad de  
la razón, ya que representa toda una clase que demuestra la negación  
misma de la razón.16  
De ahí, no es de extrañar, que Marx, como epígono del he-  
gelianismo, llevó a sus últimas consecuencias la realización de dicha  
totalidad racional. Para la consecución de la libertad absoluta, Marx  
realizó un programa crítico de las condiciones materiales del ser hu-  
1
1
5 Walter Jaeschke, Hegel. La conciencia de la modernidad, Akal, Madrid, 1998, p. 39.  
6 Herbert Marcuse, Razón y revolución, Altaya, Barcelona, 1994, p.257  
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mano en el marco del capitalismo. Y si la historia ha sido juez de los  
procesos de libertad, es importante de acuerdo con el legado de este  
filosofó, erosionar las estructuras que han hecho del sujeto un es-  
clavo, y hacer de él, heredero completo de la historia, a fin de que su  
revolución sea liberación para todos. Liberación que implica, al  
mismo tiempo, dominio verdadero de la sociedad sobre la realidad.  
Historia y materialismo histórico  
La idea de historia en la filosofía hegeliana como se pudo ob-  
servar, presupone en esencia, el desarrollo ininterrumpido del espí-  
ritu absoluto. Es decir, el estadio por el que ser y pensamiento se  
identifican. Lo cual no quiere decir, sino que las contradicciones entre  
las formas del conocimiento y la realidad han sido superadas. La  
evolución de la conciencia a lo largo de la historia, y la descripción  
verídica del ser, fue la conclusión a la que llegó Hegel, tras su inves-  
tigación sobre la Historia universal. Esta es la totalidad, el carácter de-  
venido del espíritu. En el mismo sentido, las contradicciones entre  
razón y realidad, entre esencia y existencia fueron resueltas sin más en  
la edificación del sistema. De suerte que, para Hegel la modernidad,  
y todas sus conclusiones supusieron piedra de toque a todos los pa-  
decimientos de la humanidad.  
En este orden de ideas, la estructura dialéctica de la historia  
se presenta como una panacea a todos los desencantos y desencuen-  
tros con los que se ha visto enfrentada la humanidad. Así la esclavi-  
tud no fue sino un momento previo para la realización de la idea de  
libertad. Y lo mismo valdría para las relaciones sociales entre el barón  
y la gleba, de una formación histórica como lo fue el feudalismo,  
cuya superación representó nada menos que la ilusión de autonomía  
y el despliegue de las fuerzas productivas del ser humano en el ca-  
pitalismo. O al menos, esta fue la realidad enajenada que Marx ob-  
servó en el siglo XIX.  
La propia estructura dialéctica del conocimiento y del ser,  
abona el campo para nuevas contradicciones. En otras palabras, todo  
lo que llega a ser verdadero en una época, se convierte en falsedad  
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en aquella que la secunda. La realidad en su aspecto ontológico, para  
llegar a ser efectiva, comprende condiciones necesarias para su re-  
alización y un sentido enteramente racional. Todo lo real es racional, y  
todo lo racional es real, sintetiza soberbiamente el desarrollo del espí-  
ritu y del saber. Recordemos que esta expresión en esencia traduce  
la efectividad de la realidad, cuya necesidad es absoluta. La totalidad  
hermética de Hegel, por lo tanto, supondría la resolución de todos  
los aspectos irracionales de la realidad. Así, el despotismo como  
hecho social y el dogmatismo superado por la edad de la razón (la mo-  
dernidad y el uso de la ciencia), representaron las condiciones nece-  
sarias para la realidad efectiva de la época del autor de la Fenome-  
nología. Al respecto de la tesis hegeliana, Frederick Engels señaló:  
(…) todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana,  
se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por  
su destino, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo  
lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un  
día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad  
existente.17  
En consecuencia, todo lo que fue necesario para una época,  
es derogado en una posterior. Así, para la instauración del gobierno  
civil, la revolución francesa se presentó en su absoluta necesidad. La  
promesa por la cual la razón garantizara las condiciones de realiza-  
ción del ser humano en total libertad, fue al menos uno de los pre-  
supuestos por los cuales Hegel sentenció indirectamente el final de  
la historia. He aquí, la controversia y la polémica a la que llegaron los  
18  
jóvenes hegelianos, entre los cuales Engels y Marx diagnosticaron  
la rémora para la irrealización de aquella totalidad.  
17 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Fundación de Estudios  
Socialistas Federico Engels, Madrid, 2006, pp. 10-11.  
1
8 Los denominados “jóvenes hegelianos” representaron un grupo compuesto por autores del  
todo disimiles en su teoría. Más, todos partían de un lugar común: el sistema hegeliano y su  
dignidad en el marco de las revoluciones de 1840. Así, la crítica y la disolución del sistema  
hegeliano llevada a cabo por autores como Feuerbach, Marx, Stirner, Bauer, entre otros, se  
debieron por razones ontológicas, políticas y teológicas, muy arraigadas con la situación his-  
tórica de su época, que, a juicio de Marx, presentaba una naturaleza del todo invertida. En  
palabras de Lowith: “[…] todos ellos se sustrajeron a los vínculos con el mundo existente o, mediante  
una crítica revolucionaria, quisieron subvertir la condición actual de lo existente” (2008, pág. 11).  
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Ideas Filosóficas de la Historia  
A diferencia de la superación de las contradicciones entre  
esencia y existencia lograda en la instauración del gobierno civil, es  
difícil no poder observar que Estado y derecho se presentaron como  
los nuevos instrumentos de esclavitud. Estas son las contradicciones  
que Marx entendió a título de fuerzas motoras de la historia. La irre-  
solución implícita en la propia estructura de la realidad permite in-  
ferir que la historia no es sino un proceso infinito, donde lo absoluto  
fue, a decir verdad, una justificación teorética para la legalidad de  
cierta conciencia de clase. Esta es la burguesa, cuyo asidero jurídico  
se vio materializado en el derecho civil, que justificó así mismo la  
propiedad privada y la explotación del trabajo a partir de la juris-  
dicción de aquella. Es decir, lo que fue para Hegel realización de una  
totalidad racional, inspirada en la idea de libertad, fue para Marx  
momento de enajenación. Es el proletariado ciertamente la contra-  
dicción fraguada por las nuevas relaciones sociales del gobierno civil.  
Para tener una idea más clara de lo afirmado, basta con señalar lo  
expuesto por Karl Löwith:  
(…) en su existencia real el obrero asalariado “libre” es menos libre que  
el esclavo antiguo, pues aunque sea el propietario de su facultad de  
trabajar y esté igualmente justificada la posesión de los medios de pro-  
ducción y sólo enajene un trabajo especial por un tiempo limitado, se  
hace esclavo, total y absolutamente, del mercado del trabajo, porque  
su capacidad ya vendida de trabajar era lo único que efectivamente po-  
19  
seía y tuvo para poder existir en general.  
Y en efecto, la libertad para Hegel, en su aspecto absoluto si  
bien es presupuesto innegable de la autenticidad del ser y el conocer,  
no se puede eliminar la idea de que su posesión devino en un asunto  
de clase. A juicio de Marx, esta no es sino la consecuencia de un  
mundo invertido. Por otro lado, la identidad entre ser y pensar, entre  
esencia y existencia no se resuelve a ojos de Marx en una crítica de la  
conciencia, sino a partir de una verdadera revolución de las condi-  
ciones materiales de existencia en una época determinada. De ahí,  
que, para el autor del Capital, en la totalidad absoluta de Hegel, no  
19 Karl Löwith, op. cit., p. 203.  
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225  
Saúl UribeTaborda  
existió superación de las contradicciones, sino permanencia de la ne-  
gación.  
Al respecto Marcuse ha señalado que la dialéctica en Marx  
asume una posición crítica por cuanto “(…) caracteriza su sentido como  
«comprensión de la inseparabilidad de las oposiciones en la fundamentación  
filosófica y como conservación (y no superación” de la contradicción en el  
20  
resultado»”. Y en efecto, si el problema de la validez entre esencia y  
existencia traduce la justa correlación entre las condiciones materiales  
y el despliegue de los atributos de lo humano, es fácil adivinar que  
el proletariado, como clase universal no posee ni los medios necesa-  
rios para su realización, y aún menos, el acceso a los productos de la  
vida espiritual. En palabras de Marx:  
(
…) cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir;  
cuanto más valor crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él;  
cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador;  
cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto  
más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespirituali-  
21  
zado y ligado a la naturaleza queda el trabajador.  
La enajenación de la existencia del proletariado representó  
para Marx la irresolución de las contradicciones orquestadas en la  
historia universal. El capitalismo como superación del modo de pro-  
ducción del feudalismo, si bien posee un momento de verdad en el  
desarrollo del espíritu, en cuanto, la autonomía en el despliegue de  
las fuerzas productivas, así como en la libertad de la individualidad;  
es innegable que la propia estructura de la propiedad privada y el  
consiguiente trabajo asalariado produce objetos de uso no destinados  
a la satisfacción de necesidades inmediatas, sino para el mercado. El  
capitalismo es entendido, de acuerdo con Marx, como una formación  
histórica donde prima la cosa muerta, es decir la mercancía sobre la  
existencia.  
Para llegar al final de aquella premisa, el fundador del ma-  
terialismo histórico partió del análisis de las condiciones históricas  
2
2
0 Hebert Marcuse, Entre herméneutica y teoría crítica, Herder, Barcelona, 1998, p. 87.  
1 Karl Marx, Manuscritos económicos filosóficos, Alianza, Madrid, 1980, p. 107.  
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Ideas Filosóficas de la Historia  
de un estadio, donde las fuerzas productivas del ser humano llega-  
ron a tal apogeo, que la industria y la ciencia podían garantizar el  
tan celebrado reino de la libertad. Así mismo, las derogaciones tanto a  
nivel de la conciencia como en la legalidad de las relaciones sociales,  
suscitadas en un orden cronológico que va desde la reforma, hacia  
la ilustración y desembocan en la revolución francesa, presentaron  
una ley interna, por la cual la tesis de Hegel era más que probada.  
Sin embargo, en sus posteriores consecuencias, tales revoluciones  
tanto en la conciencia como en la praxis humana fueron desvelando  
intereses y necesidades de clase.  
Sin caer en valoraciones morales, es comprensible que la his-  
toria guarda en si momentos claves donde la necesidad y la pasión  
rebasaron las condiciones efectivas de determinada época. Compren-  
der todo aquello que es, exige un examen histórico del pathos particular  
y general de una época, en la medida que no son sino motivos cons-  
cientes y deseos, los que inspiran las grandes revoluciones. En pala-  
bras de Engels, los seres humanos, “(...) al perseguir cada cual sus fines  
propios con la conciencia y la voluntad (…); y la resultante de estas nume-  
rosas voluntades, proyectadas en diversas direcciones, y de su múltiple in-  
22  
fluencia sobre el mundo exterior, es precisamente la historia”.  
Convenir en que únicamente el ser humano es sujeto o sus-  
tancia de la historia, ya es un buen signo para atrapar la teoría y la  
tarea que nos ha legado Karl Marx. Ya en los análisis de carácter fe-  
nomenológico, Hegel pudo entrever la evolución de la conciencia a  
partir de la negación del ser ahí. Lo cual no quiere decir que el ser  
humano es únicamente tal, en cuanto supera la condición del animal,  
puesto que toda formación espiritual, entendiendo está en stricto  
sensu, a saber: como patrimonio común e histórico de todos los pro-  
ductos enteramente humanos (ciencia, arte, religión); no es sino re-  
sultado de la negación de lo que se mantiene en la identidad consigo  
mismo (la naturaleza).  
La negación o transformación de la naturaleza, en su acep-  
ción más original traduce la propia esencia del ser humano, en tanto  
el deseo por transformar la materia surge de una necesidad orgánica.  
22 Friedrich Engels, op. cit., p. 43.  
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227  
Saúl UribeTaborda  
En su disertación sobre la dialéctica de amos y esclavos, Kojeve ha se-  
ñalado que “(…) nacida del Deseo, la acción tiende a satisfacerlo, y sólo  
puede hacerlo por la «negación», la destrucción o por lo menos la transfor-  
23  
mación del objeto deseado para satisfacer el hambre, por ejemplo”. No obs-  
tante, de acuerdo con Kojeve, a diferencia del deseo que se dirige  
hacia un objeto natural, únicamente el deseo de reconocimiento  
sobre una multiplicidad de deseos es lo que determinará, en último  
término, la revelación de la autoconciencia, del Yo. Y en efecto, reali-  
dad humana existe en tanto hay reconocimiento y revelación me-  
diante la palabra. Por todo ello, en un inicio tal deseo de recono-  
cimiento asume la estructura dialéctica entre amos y esclavos. Siendo  
esta uno de los puntos de arranque de la teoría de Karl Marx.  
La dialéctica entre amos y esclavos develó a este último pensa-  
dor el sentido de la historia. Si el ser humano es, en tanto transforma  
la naturaleza, es innegable que la apropiación de los medios de sub-  
sistencia a lo largo de la historia ha tenido por excelencia y condición,  
las múltiples revoluciones. La derogación de un mundo vigente tra-  
duce, en su totalidad, las aspiraciones por legitimar un nuevo orden,  
por el cual el deseo de reconocimiento equivaldrá a la apropiación  
de los medios de producción. Así, la historia que va de Oriente a Oc-  
cidente de acuerdo con Hegel, traducía este deseo de reconoci-  
miento, en tanto el gobierno de todos garantizaría las condiciones  
necesarias de subsistencia.  
Lo cual, en último análisis significó para Marx la realización  
de una realidad enteramente social. He aquí, que, en contraposición  
de la filosofía hegeliana, por cuanto esta no era sino imitación de una  
realidad invertida, Marx comprendió que la derogación de todo lo  
que es, no se llevaría a cabo en el cielo de vaho purpurino, sino en la re-  
volución de las condiciones existentes, cuyo corazón fue el proleta-  
riado, y su cabeza: el materialismo histórico. Desde los Manuscritos  
24  
económicos filosóficos, este pensador no dejó de teorizar sobre el as-  
pecto revolucionario que llevaba ínsito la dialéctica. De acuerdo con  
23 Alexandre Kojeve, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, La pléyade, Buenos Aires, 1982,  
p. 2.  
2
4 Karl Marx, Manuscritos económicos filosóficos, Alianza, Madrid, 1980  
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228  
Ideas Filosóficas de la Historia  
Marcuse, los escritos primeros “(…) en su sentido y meta no sean de  
ningún modo puramente filosóficos, sino prácticos- revolucionarios: el de-  
rrocamiento de la sociedad capitalista por el proletariado económica y polí-  
ticamente combativo”.25  
No resultaría extraño, que el autor del Capital en su proyecto  
por revolucionar las estructuras de la realidad efectiva emprendió  
un análisis económico, político e histórico, para demostrar justa-  
mente la absoluta necesidad por tornar lo irracional en racional. Es  
decir, descubrir que, tras las relaciones sociales, así como la organi-  
zación de las fuerzas productivas en el marco del capitalismo, existía  
la verdadera esencia del ser humano. Para advertir el significado que  
trató Marx, de imprimir a su obra, es importante tener en considera-  
ción lo profesado por Kosík:  
Para el materialismo la realidad social puede ser conocida en su con-  
creción (totalidad) a condición de que se descubra la naturaleza de la  
realidad social, de que se destruya la pseudoconcreción y de que la re-  
alidad social sea conocida como unidad dialéctica de la base y la supe-  
26  
restructura, y el hombre como sujeto objetivo, histórico- social.  
Por pseudoconcreción de la realidad, Kosík entiende la con-  
tradicción entre el género del ser del ser humano y las condiciones ma-  
teriales del capitalismo. La enajenación del sujeto en el marco de esta  
formación histórica, la adoración de objetos con valores de cambio,  
el salario como elemento propio de la esclavitud, la producción en  
masa de objetos que no son poseídos por el proletariado, determinan  
en su conjunto la pseudoconcreción de la realidad social. El análisis  
en términos históricos y materiales estriba en identificar las estruc-  
turas ontológicas del ser social. De suerte, que, si la transformación  
de la naturaleza ha sido la condición permanente de la realidad, es  
patente el hecho de que el trabajo en esencia es social.  
De ahí, que únicamente la socialización de los medios de  
producción sea el factor para la verdadera concretización de la reali-  
25 Herbert Marcuse, Sobre Marx y Heidegger: Escritos filosóficos (1932- 1933), Biblioteca Nueva,  
Madrid, 2016, p. 67.  
26 Karel Kosík, Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México, 1967, p. 65.  
BOLETÍN ANH Nº 205 • 215–243  
229  
Saúl UribeTaborda  
dad. Hebert Marcuse en Contribuciones fenomenológicas al materialismo  
27  
histórico, en términos ontológicos de Martin Heidegger, comprende  
que en su aspecto original el Dasein y su realización comprende un  
elemento práctico. Es decir, solo el trabajo y las múltiples técnicas  
desarrolladas a lo largo de la historia, le han valido al ser humano,  
no solo apoderarse de la realidad, sino reproducirse así mismo. Es  
por ello que la historia, como elemento inherente a la esencia del ser  
humano represente, por antonomasia, el proceso de transformación  
de las condiciones dadas en la naturaleza, en una realidad social,  
donde el ser humano no solo se realiza, sino donde se encuentra a sí  
mismo. En palabras, de Marcuse “(…) esta determinación de la existen-  
cia es histórica, es circunscrita por la situación histórica de la existencia;  
las posibilidades que en cada caso tiene el ser humano concreto son trazadas  
por ella, al igual que su realidad y su futuro”.28  
El análisis de las formaciones históricas partía justamente del  
capitalismo, por cuanto sus categorías económicas comprendían, en  
su seno, los aspectos de los modos de producción precedentes. De ma-  
nera, que la crítica a la economía política representaba un esfuerzo  
por demostrar la rigidez de conceptos referidos a la realidad enaje-  
nada, invertida. Así, trabajo asalariado, propiedad privada y capital,  
a más de justificar la explotación del proletariado, significaron para  
Marx componentes propiamente de épocas prehistóricas, puesto que  
en su conjunto inscribían en la sociedad relaciones de explotación y  
subordinación, que a juicio no solo de Marx, sino de Hegel, eran ele-  
mentos de la barbarie. En relación, con su propio método histórico,  
permitamos que el autor se exprese en sus propias palabras:  
La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización  
histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones  
y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo com-  
prender la organización y las relaciones de producción de todas las for-  
mas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue  
edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continuá arrastrando.2  
9
27 Herbert Marcuse, Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico, Plaza y Valdés,  
México, 2010.  
8 Ibíd., p. 88.  
2
2
9 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Siglo XXI, México,  
1953, p. 26.  
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230  
Ideas Filosóficas de la Historia  
La historia lleva en su seno los contenidos de todas las epo-  
cas, donde se ha dado cita el espíritu hegeliano. Su desarrollo daba  
testimonio de una ley interna que la producía. Las contradicciones  
resueltas a lo largo de la misma, así como la realización de libertad  
por fuera de la necesidad a partir de la tecnificación e industrializa-  
ción permitían suponer que, en efecto su ley interna, su sentido era  
nada menos que el progreso. Sin embargo, la no superación del ca-  
pitalismo, ha desembocado no solo en la exigua posibilidad de obje-  
tivar un mundo común a partir del trabajo, sino en la completa  
irrealización del genero universal del ser humano.  
Solo en plena libertad de las fuerzas productivas el ser hu-  
mano puede producir una realidad enteramente social. Solo a través  
de la conciencia histórica, el ser humano, puede llevar a cabo la re-  
volución de las condiciones existentes de esta época, y con ello hacer  
de la realidad un verdadero hecho social, donde el ser humano sa-  
tisfaga no solo sus necesidades físicas, sino sus ambiciones espiri-  
tuales. Esto significaría, en una palabra, la asunción del zoon politikon,  
(
animal político) en tanto “(…) su libertad consiste en ser- para- si-  
30  
mismo en el ser- otro”. En pocas palabras únicamente el ser humano  
es, en tanto produce bajo la impronta de su propio género del ser, el  
cual es social.  
La historia no nos deja de ensañar la serie de dominaciones.  
Su sentido más allá de corresponderse como una ley interna, que es-  
tribaba en la superación de las contradicciones y en la ilusión del  
progreso, se nos presenta como un documento de barbarie. O al menos,  
31  
esta fue la conclusión de Walter Benjamín. De ahí, que la emanci-  
pación de la realidad enajenada sea posible en cuanto suspendamos  
la dialéctica histórica de este documento de barbarie, verdadero ar-  
tículo de fe, de las clases opresoras.  
30 Karl Löwith, op. cit., p. 211.  
31 Walter Benjamín, Documentos de cultura, documentos de barbarie, Cultrix, 1986.  
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231  
Saúl UribeTaborda  
Walter Benjamín y la posibilidad de la historia como práctica  
emancipadora  
Dentro de la tradición heterodoxa del marxismo, probable-  
mente sea Walter Benjamín una de las figuras más enigmáticas y bri-  
llantes. No solo por sus investigaciones en materia de arte, política  
o historia han logrado una bella unidad, para ser merecedor de tal  
dignidad, sino por su compromiso asiduo con los desposeídos, con  
aquellos que, a título de parias, demostraron las sombras justamente  
ahí donde todo era revestido con la aureola del progreso. Síntomas  
de la modernidad como lo fueron Charles Baudelaire o Edgar Allan  
Poe, han recibido su justa apreciación en la obra de Walter Benjamín.  
Más allá de ser un crítico del arte, Benjamín poseía la aguda intuición  
para hacer de la estética materialista un elemento emancipador. Para  
el tema, que nos ocupa, trataremos de encontrar aquella unidad lo-  
grada por este autor en los dominios mencionados, a fin de apro-  
piarnos de su componente crítico y emancipador tan necesario para  
el ser Latinoamericano.  
32  
Quizá La obra del arte en la época de su reproductibilidad técnica  
33  
y Las tesis sobre el concepto de historia sean las obras más icónicas de  
este pensador, en cuanto traducen su ánimo crítico y revolucionario.  
Ahí donde Walter Benjamín identifico las transformaciones, así como  
las funciones del arte, en el transito que va del siglo XIX al siglo XX,  
orquestaba al mismo tiempo, las condiciones necesarias por las que,  
el arte pudiera elevarse como instrumento para la transformación  
social y práctica emancipatoria.  
Mientras que, en la segunda obra testificó su fe inquebran-  
table en la revolución, a través del elemento potente de la historia.  
Siendo los contenidos de esta, donde se encuentran los atisbos de la  
emancipación. Así, la dialéctica en suspenso, concepto capital que, si  
bien se despliega como un murmullo dentro de esta obra, refleja las  
posibilidades que poseen los desposeídos en la ruptura con el ciclo  
3
2 Walter Benjamín, La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica, Godot, Buenos Aires,  
015.  
2
33 Walter Benjamín, Tesis sobre el concepto de historia, UACM, México, 2008.  
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232  
Ideas Filosóficas de la Historia  
maquinal de la historia universal, la historia hegeliana, que, a juicio  
de este autor, representaba la acumulación de ruinas sobre ruinas.  
Para Walter Benjamín el materialismo histórico desempeña  
un papel fundamental en la redención de la humanidad. Reconocer  
la serie de eventos desplegados a lo largo de la historia, no cumplía,  
por más sencillo que parezca, una tarea enciclopedista, sino un sen-  
tido revolucionario, enteramente humano. Más allá de la reconcilia-  
ción con la realidad, en términos históricos, de acuerdo con la  
herencia hegeliana, Walter Benjamín comprendió que la historia re-  
flejaba en su conjunto una serie interminable de opresiones, que de-  
terminan nuestro presente.  
De ahí, que, en contra de la ley interna de la historia, radi-  
cada en el progreso tal como lo comprendió Hegel, e inclusive Marx,  
este pensador no vio nada menos que una serie de catástrofes, cuyo  
cúmulo comprometía seriamente no solo el presente sino todo fu-  
turo. En contraposición de las ideas de progreso de la social demo-  
cracia y su confianza en las leyes de la historia, Benjamín evocaba la  
necesidad inexorable de la revolución del proletariado, rechazando  
toda pasividad y confianza en las leyes dialécticas de la historia.  
Dentro de la segunda tesis de su obra tesis sobre la historia,  
Benjamín ha señalado que “(…) el pasado lleva un índice oculto que no  
34  
deja de remitirlo a la redención”. Con lo cual no ha querido decir, sino  
que la necesidad por recuperar los motivos de revoluciones pasadas,  
se convierte en un compromiso de nuestra época, en la medida que  
la derogación de un presente que niega al proletariado, redime a  
aquellos que la combatieron previamente. Así, en virtud de las revo-  
luciones fracasadas como la de 1840, la historia posee un ultra sen-  
tido; a saber, rememorar la sangre de los vencidos. Y lo mismo,  
valdría para el caso de Latinoamérica, por cuanto la conquista y las  
propias guerras de la independencia glorifican a los opresores en  
lugar de los vencidos.  
Mujeres, hombres, negros e indígenas fueron borrados de las  
páginas de la historia social, política, militar, económica y cultural  
de Latinoamérica, originando el proceso sistemático de blanquea-  
34 Ibíd., p. 36.  
BOLETÍN ANH Nº 205 • 215–243  
233  
Saúl UribeTaborda  
miento étnico, cultural e intelectual, restando importancia a las lu-  
chas y creaciones intelectuales de sectores sociales que no eran parte  
de la sociedad criolla, blanca e intelectual de la época, subordinando  
a las esperanzas de libertad, justicia e igualdad de derechos, a las ló-  
gicas y dinámicas del colonialismo interno. El triunfo de Napoleón  
Bonaparte en la revolución francesa, y su fuerza expansiva en las ba-  
tallas de la independencia de América Latina, no existió redención  
de los indígenas, sino materialización de los intereses de los criollos,  
por no decir de la elite burguesa que se había asentado en esta re-  
gión. Michael Löwy, en su obra dedicada a Benjamín, titulada Aviso  
de incendio, ha señalado que  
Poco a poco me di cuenta […] del alcance universal de las proposicio-  
nes de Benjamín, su interés para comprender desde el punto de vista  
de los vencidos, no sólo la historia de las clases oprimidas sino, asi-  
mismo, la de las mujeres –la mitad de la humanidad-, los judíos, los gi-  
tanos, los indios de las Américas, los kurdos, los negros, las minorías  
sexuales; en resumen, de los parias, en el sentido que Hannah Arendt  
35  
daba a este término, de todas las épocas y todos los continentes.  
En efecto, la historiografía oficial ha rescatado de la huma-  
reda del pasado, en el mayor de los casos, únicamente aquellas figu-  
ras celebres que representaban valores de clase. Y lo mismo valdría  
para el pasado cincelado en el mármol, colosales catedrales que se  
elevan hasta el cielo no dejan de contarnos la historia de los opreso-  
res. En este sentido, la historia en tanto redime a los vencidos, supone  
un paso previo para la revolución de todo aquello que es. Como se  
puede ver, los contenidos inherentes al materialismo histórico en su  
significado tradicional, han sido agudamente trastocados por Ben-  
jamín. En Marx la posibilidad histórica radica en la fundamentación  
ontológica del género del ser universal, y su realización mediante la re-  
volución del proletariado, mientras que, para Benjamín, la historia  
de acuerdo con lo expuesto hasta el momento, se presenta en su po-  
tencialidad mesiánica. Es decir, como redención de los vencidos.  
Dejando a un lado este aspecto, los parias que se señaló al ini-  
cio de este segundo apartado, representan, por antonomasia, el  
35 Michael Löwy, Aviso de incendio, Fondo de Cultura, México, pp. 45-46.  
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Ideas Filosóficas de la Historia  
grupo de los desclasados, de todos aquellos que fueron marginados  
de cualquier forma de derecho. En América Latina, es un lugar  
común de la historia observar la negación de derechos tanto de los  
indígenas como de los afroamericanos. La historia no deja de operar  
en el presente. Así, la pobreza, como la violencia en estos grupos son  
patrones recurrentes en este documento de barbarie, que lleva por  
título: cultura. El feudalismo, así como la modernidad provocaron  
profundas transformaciones en las estructuras sociales de estos gru-  
pos, cuya instalación se justificó muchas veces a título de civilización  
y a nombre de Dios.  
No obstante, este concepto (cultura) si bien presenta su gé-  
nesis en la Antigua Grecia, adquirió su pleno uso en la cultura ro-  
mana, y el cual ha representado por excelencia el primado del Ethos  
occidental sobre cualquier otra modalidad de cultura. En el proyecto  
de modernización que discurre desde el siglo XVI, y cuyo máximo  
teórico probablemente podría ser Hegel, se pueden encontrar los  
vestigios de la negación por parte de occidente hacia cualquier mo-  
dalidad subalterna de existencia. ¿Acaso el espíritu absoluto hege-  
liano y la legitimación de un gobierno racional, no ha representado  
la negación de cualquier otra forma de organización social?  
De acuerdo con los presupuestos de la obra de Walter Ben-  
jamín, la legalidad de una univoca cultura, representa el triunfo de  
las clases dominantes a lo largo de la historia. Los productos que de-  
nominamos a título de espirituales, son nada menos que testimonio  
de la imposición ideológica y cultural de occidente sobre América  
Latina. En la séptima tesis del concepto de historia podemos encon-  
trar lo siguiente, para tener una idea clara de lo afirmado:  
El nombre que recibe habla de bienes culturales, los mismos que van a  
encontrar en el materialista histórico un observador que toma distan-  
cia. Porque todos los bienes culturales que abarca su mirada, sin ex-  
cepción, tienen para él una procedencia en la que no puede pensar sin  
horror. Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los grandes ge-  
nios que los crearon, sino también a la servidumbre anónima de sus  
contemporáneos.36  
36 Walter Benjamín, Tesis sobre… op. cit., 2008, p. 42.  
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A decir verdad, la producción de bienes culturales inscrita  
en determinado régimen de dominio ideológico, a más de presentar  
una contradicción con las formaciones culturales ínsitas a un grupo  
subalterno, suponen la explotación de los vencidos, en la medida  
que los grandes monumentos ensalzados al triunfo de la civilización  
sobre la barbarie, han sido desde tiempos inmemoriales producidos  
por esclavos. Y lo mismo se aplicaría a América Latina, puesto que  
los productores de un buen número de monumentos eclesiásticos no  
han sido sino indígenas en su mayoría. Sumergirse en la historia de  
los vencidos, exige crear posibilidades para frenar el movimiento  
histórico, que, a título de progreso, ha deslegitimado todas las pro-  
ducciones culturales subalternas.  
El arte puede muy bien ser una de aquellas posibilidades,  
por cuanto sus contenidos pueden ilustrar la historia que se des-  
pliega por el revés de la oficial. Así, Michael Löwith, en su lectura  
de las Tesis del concepto de historia, ha comprendido que los “(…) fres-  
cos Diego Rivera en el Palacio de Cortés (…) en Cuernavaca marcan un  
verdadero punto de inflexión en la historia de la cultura latinoamericana,  
por su desmitificación iconoclasta del conquistador y la simpatía del artista  
por los guerreros indios”.37  
En el mismo sentido, la dialéctica postulada por Marx, entre  
estructura económica y superestructura ideológica, ha podido de-  
mostrar cómo las producciones espirituales (arte, religión, filosofía),  
no emergen de la conciencia sin más, sino que obedecen a la organi-  
zación de las fuerzas productivas y modos de producción. Este es-  
quema aplicado por Walter Benjamín, En la obra de arte en su época de  
reproductibilidad técnica, ha podido demostrar una consecuencia di-  
recta del modo de producción capitalista sobre la obra de arte, que  
destaca por su vigencia en el presente. Se trata de la industria de  
masas, y los mecanismos por los cuales se reproduce la mercantili-  
zación del arte.  
Así, el cine como tributo propio de la ideología capitalista,  
despojó a la obra de arte de su elemento contemplativo, para con-  
vertirlo en mero objeto de diversión. En palabras de Walter Benja-  
37 Michael Löwy, Aviso de incendio, Fondo de cultura económico, México, 2003, p. 94.  
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Ideas Filosóficas de la Historia  
mín, este fenómeno sugiere que “(…) la industria cinematográfica se  
esfuerza por estimular el interés de las masas a través de los espectadores  
que fomentan la ilusión y la especulación”.38 Este fenómeno, por otro  
lado, sugiere la correlación que guarda el sistema capitalista con el  
auge de masas proletarizadas.  
Comprender la unidad entre política, historia y arte inhe-  
rente a la filosofía de este autor, supone un ejercicio reflexivo para  
encontrar posibilidades frente a la mercantilización e instrumentali-  
zación de todas las cosas, entre las cuales se encuentra el ser humano.  
En los ensayos sobre Baudelaire, Walter Benjamín ha analizado las  
condiciones históricas que vivió el poeta en el auge del capitalismo  
industrial. Sus poemas son verdaderos signos del ingreso al escena-  
rio de una nueva clase que se caracterizaría por su gran número, su  
anonimato, su indigencia y su automatización.  
Esta es la clase del proletariado y sus condiciones de existen-  
cia, que se colocaron como el leitmotiv del poeta francés. Clase uni-  
versal caracterizada ante todo por su impotencia para albergar  
experiencias que sirvan para la elaboración de un proyecto futuro.  
En lugar de ello, la experiencia del shock, y la consiguiente automa-  
tización de la conducta, debido a los ejercicios fabriles representaron  
los distintivos de estas grandes masas que transitaban por los centros  
distritales (París, Londres, New York), donde el capitalismo había  
revolucionado las modalidades de existencia pasadas. En palabras  
de Benjamín:  
Baudelaire habla del hombre que se sumerge en la multitud como en  
un reservoir de energía eléctrica. Y lo define enseguida, describiendo la  
experiencia del shock como «un calidoscopio dotado de conciencia». Si  
los transeúntes de Poe lanzan aún miradas sin motivo en todas direc-  
ciones, los de hoy deben hacerlo forzosamente para atender a las se-  
ñales del tránsito. La técnica sometía así al sistema sensorial del hombre  
a un complejo training.39  
38 Walter Benjamín, La obra de…op. cit., 2015, p. 49.  
39 Walter Benjamín, “Sobre algunos temas en Baudelaire”, Ensayos escogidos, El cuenco de plata,  
Buenos Aires, 1968, p. 33.  
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Saúl UribeTaborda  
Más allá del análisis de las condiciones materiales e históri-  
cas del capitalismo industrial, a partir de la materia literaria, Walter  
Benjamín encontró en la crítica de este mismo tenor, un elemento po-  
tente para la transformación social tal como se ha venido recalcando  
a lo largo de este apartado. La exaltación de la prostituta, del ladrón,  
del mendigó y el disoluto son cuatro figuras que interesaron a Bau-  
delaire, y que componían el cuadro de sus paraísos artificiales, donde  
todo sufrimiento quedaba depurado por la pluma del poeta.  
De todo ello, resulta que para Benjamín la obra de Baudelaire  
representaba precisamente el ataque propiamente del rebelde a la  
conciencia burguesa. He aquí, como el arte mediante su crítica his-  
tórica puede devenir en punto de inflexión. De ahí, que para Michael  
Löwith, “Benjamín se interesa en la salvaguarda de las formas subversivas  
y anti burguesas de la cultura, y procura evitar que sean embalsamadas,  
neutralizadas, academizadas e incensadas (Baudelaire) por el establishment  
40  
cultural”. Para el caso Latinoamericano, es difícil negar que el aná-  
lisis de la obra del arte, en términos del materialismo histórico, con-  
tribuiría a subvertir tanto las modalidades de existencia como de la  
conciencia burguesa ¿No es la obra de Pablo Palacios y su ejército de  
marginados, un testimonio de ello?  
Por último, la finalidad de las Tesis del concepto de historia es-  
triba en irrumpir con el ritmo homogéneo de la historia universal y  
41  
elevar el verdadero “estado de excepción”. Es decir, si la norma en el  
sentido que Benjamín ha querido dotar, radica en el progreso técnico  
e instrumental, y en el consiguiente dominio sobre la naturaleza y el  
ser humano, el estado de excepción traduce la necesidad por inte-  
rrumpir este proceso, que, de lo contrario, reproduciría los patrones  
de la barbarie y la esclavitud.  
En efecto, la industria y la técnica no han representado ser  
elementos para la liberación del ser humano, más bien, parecería que  
su destino es acrecentar un mercado atiborrado con objetos fetichi-  
zados, que, en último término, han desembocado en la sujeción del  
ser humano a necesidades superfluas. De acuerdo con Adorno y  
4
4
0 Michael Löwy, Aviso de…op. cit., 2003, p. 93.  
1 Walter Benjamín, La obra de…op. cit., 2015, p. 43.  
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Horkheimer, en la civilización el “(…) uso cultivado de meros objetos  
instrumentales (…), ya se ha vuelto finalmente intolerable a sí misma, y  
que los hombres ya casi no son, o no son del todo, dueños de ese aparato,  
42  
sino sus funcionarios”. De ahí, que la crítica a la historia estriba en la  
denuncia a la ilusión del progreso en su sentido excepcional. Vale  
advertir que, si la historia prosigue su ritmo homogéneo, en efecto,  
su sentencia sería la inevitable catástrofe.  
Conclusiones  
Es innegable de que en la historia reposan los contenidos de  
todas las épocas sociales, politicas, culturales y artisticas de la hu-  
manidad, como tambien resulta ser innegable reconocer que el pen-  
samiento del espíritu hegeliano contribuyó al posicionamiento  
academico de la disciplina historica de su tiempo. Su voluminosa  
obra contiene incontables ideas filosoficas de la historia, y constitu-  
yen un gran legado intelectual para la humanidad. Es importante  
advertir que las ideas de Hegel plantean varios problemas. En pri-  
mer lugar, la categoria central de filosofia de la historia, plantea un  
carácter universalista en la que, las historias particulares de la hu-  
manisdad dependen de la Historia. En segundo lugar, sustentaron  
los discursos de una historiografia positivista, excluyente y erudita  
que propusó un modelo teórico de la Historia como fenomeno uni-  
versal y, en tercer lugar, las ideas universales de la Historia, consti-  
tuyeron una historiografia cuya visión negó al “otro” y lo “otro”, e  
invisibilizó y excluyó todo el conocimiento y las historias particula-  
res de la humanidad.  
Las ideas del pensamiento hegeliano consolidaron una his-  
toriografia de la exclusión. Sin embargo, también permitieron fundar  
posiciones teóricas contrarias a las de la época. La existencia de his-  
torias particulares, paralelas y excluidas por los grandes relatos de  
la Historia universal, fundamentaron un punto de inflexión con las  
criticas de Marx a la Historia idealista, especulativa, positivista y eru-  
4
2 Theodoro Adorno, Max Horkheimer, La sociedad: Lecciones sobre sociología, Proteo, Buenos  
Aires, 1969, p. 100.  
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dita que prácticaban los circulos de hitoriadores hegelianos. Marx,  
identificó profundas contradicciones en el modelo hegeliano de la  
Historia, especialmente entre esencia y existencia. A diferencia de la  
superación de las contradicciones entre esencia y existencia lograda  
en la instauración del gobierno civil, Marx anotó que Estado y dere-  
cho se presentaban como los nuevos instrumentos de la esclavitud;  
contradicciones que Marx entendió a título de fuerzas motoras de la  
historia.  
La crítica de Marx radica en la creencia de Hegel en la liber-  
tad humana como totalidad racional, lo que significó en el análisis  
de marxista, el momento de enajenación del proletariado. La libertad  
hegeliana sólo podría ser posible por las nuevas relaciones sociales  
que se fundaban con el surgimiento del gobierno civil, y no de la ca-  
pacidad creativa de la conciencia social de la especie humana. La  
concepción histórica que fundó Marx concibió la historia y los hechos  
sociales como un conjunto inmerso en las dinámicas de la sociedad  
en la que se producen y no en el fenómeno de la Historia universal.  
El pensamiento marxista permite comprender que la historia no nos  
deja de enseñar el complejo sistema de dominación y barbarie, estas  
ideas fueron profundizadas por Benjamín en su célebre obra tesis de  
filosofía de la historia.  
En Benjamín prevalece el pensamiento marxista y la crítica  
al universalismo de la Historia hegeliana. Su obra abre la posibilidad  
para pensar una práctica emancipatoria de la historia en América la-  
tina. Esta práctica precisa hacer énfasis en los aspectos y los procesos  
“
materiales” de la vida social, como fenómenos para explicar la  
transformación del ser humano, y como estrategia para comprender  
el dinamismo social y la “lucha de clases”.  
La idea de una práctica emancipatoria de la historia, precisa  
de una historiografía crítica y está por demás advertir, de un histo-  
riador critico que, articule la producción teórica y la investigación  
social con una práctica política, que reconozca el papel protagónico  
de los sectores populares y su potencial como sujetos de conoci-  
miento histórico. Frente a estas reflexiones, hay que recordar que  
todos los hechos sociales, por mínimos que estos sean, están inmer-  
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Ideas Filosóficas de la Historia  
sos en el conjunto de dinámicas sociales, políticas, económicas y cul-  
turales en las que estos se producen.  
Es vital reconocer que los hechos sociales jamás podrán ser  
comprendidos en su totalidad, más aún, si se hacen lecturas parciales  
de estos o simplemente y a capricho de historiador, se separan del  
contexto de producción en los que se originaron. Entender los con-  
textos y los hechos sociales que se produjeron en ellos, debe ser el  
principal criterio para construir una historiografía critica que haga  
frente a los universalismos de la historia positivista heredada de  
Hegel.  
Hay que destacar que una práctica emancipatoria de la his-  
toria, no sólo debe prestar atención a los contextos y los hechos so-  
ciales, sino también a los aspectos y procesos materiales de la vida  
social; es decir, al modo de producción de la vida material como de-  
terminante de los procesos sociales, políticos y espirituales del ser  
humano. No es por medio de las ideas que el ser humano define su  
conciencia, sino al contrario, es su ser social el que determina su con-  
ciencia. La formulación hecha por Marx fue algo que entendió muy  
bien Benjamín y que trabajó incansablemente lo largo de su obra, la  
cual hoy representa un camino para construir una historiografía de  
la emancipación del ser social como fundamento ontológico.  
Para finalizar, construir una historiografía emancipatoria, se  
debe admitir la mirada y la voz de las clases subalternas, y ampliar  
el uso de fuentes y técnicas de análisis e investigación social, cuyos  
resultados permitan incidir en la representación y la acción colectiva  
y popular. A demás, es necesario reconocer que son las mujeres y los  
hombres de carne y hueso los que hacen, poseen, luchan y constru-  
yen la historia. La historia no utiliza al ser humano para lograr sus  
propios fines; reconocer que es la vida cotidiana de mujeres y hom-  
bres la que construye la historia; así, la historia no es otra cosa más  
que la actividad de mujeres y hombres que luchan para alcanzar sus  
objetivos.  
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Saúl UribeTaborda  
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La Academia Nacional de Historia es  
una institución intelectual y científica,  
destinada a la investigación de Historia  
en las diversas ramas del conocimiento  
humano, por ello está al servicio de los  
mejores  
intereses  
nacionales  
e
internacionales en el área de las  
Ciencias Sociales. Esta institución es  
ajena a banderías políticas, filiaciones  
religiosas,  
intereses  
locales  
o
aspiraciones individuales. La Academia  
Nacional de Historia busca responder a  
ese  
carácter  
científico,  
laico  
y
democrático, por ello, busca una  
creciente profesionalización de la  
entidad, eligiendo como sus miembros  
a
historiadores  
profesionales,  
quienes  
entendiéndose por tales  
a
acrediten estudios de historia y ciencias  
humanas y sociales o que, poseyendo  
otra formación profesional, laboren en  
investigación  
histórica  
y
hayan  
realizado aportes al mejor conocimiento  
de nuestro pasado.  
Forma sugerida de citar este artículo: Uribe Taborda, Saúl,  
“Ideas filosóficas de la Historia", Boletín de la Academia Nacional  
de Historia, vol. XCIX, Nº. 205, enero - junio 2021, Academia  
Nacional de Historia, Quito, 2021, pp.215-243