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Vol CI  
Nº 209  
Enero–junio 2023  
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BOLETÍN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
Vol. CI – Nº. 209  
enero–junio 2023  
LA COLONIZACIÓN DEL NOROCCIDENTE DEL CARCHI  
EN EL SIGLO XX1  
2
3
Anabell Espinoza  
Jorge Gómez Rendón  
Resumen  
A diferencia de otras zonas de la Sierra ecuatoriana que, al  
hallarse más cercanas a los principales centros urbanos, ser más ac-  
cesibles y haber participado en el sistema de hacienda, son mejor co-  
nocidas en cuanto a su historia social y económica, del noroccidente  
del Carchi se sabe mucho menos sobre su historia sociodemográfica  
y su colonización por haberse integrado tardíamente a la sociedad  
nacional. Este artículo reconstruye el proceso de colonización de las  
parroquias Maldonado y El Chical, ubicadas al noroccidente car-  
chense a lo largo del siglo XX y lo hace a partir de la historia oral de  
sus habitantes. Su memoria traza “un antes y un después de la lle-  
gada de la carretera” como línea divisoria entre dos lógicas de ocu-  
pación diferentes: una, propia de los procesos internos de  
colonización por parte de distintos grupos humanos; otra, caracteri-  
zada por la planificación estatal a través de la organización político-  
administrativa, con criterios basados principalmente en criterios  
étnico-culturales. Luego de describir los procesos de organización  
territorial antes y después de la carretera, tratamos sobre los cambios  
1
2
Entregado: 16-01-2023 // Aceptado: 01-06-2023  
Gissela Anabell Espinoza Ortiz (1999). Antropóloga por la Pontificia Universidad Católica del  
Ecuador. Consultora independiente en temas de desarrollo comunitario, conservación am-  
biental, gobernanza y salud mental en la provincia del Carchi. Apasionada por la etnohistoria.  
Pontificia Universidad Católica del Ecuador  
3
Jorge Gómez Rendón (1971). Doctor en lingüística por la Universidad de Ámsterdam y Ma-  
gíster en Estudios de la Cultura por la Universidad Andina Simón Bolívar. Profesor titular de  
la carrera de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Ecuador. Sus temas de in-  
vestigación giran en torno a la Interculturalidad, la historia lingüística de los Andes septen-  
trionales y la Educación Intercultural Bilingüe. Pontificia Universidad Católica del Ecuador  
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11  
Espinoza–Gómez Rendón  
introducidos por esta en relación con la organización político-admi-  
nistrativa, económica y sociocultural. Concluimos con una reflexión  
sobre la diferencia entre los procesos de colonización autónomos, es  
decir, dirigidos por los propios grupos humanos, y aquellos planifi-  
cados e instrumentados desde el Estado. La reflexión permite enten-  
der la práctica de la multiterritorialidad como una forma de  
construcción de territorios interculturales.  
Palabras clave: Carchi, colonización, relaciones interétnicas, territo-  
rios interculturales.  
Abstract  
Unlike other areas of the Ecuadorian Sierra which, being clo-  
ser to the main urban centers, more accessible and having participa-  
ted in the hacienda system, are better known in terms of their social  
and economic history, much less is known about the socio-demo-  
graphic history and colonization of northwestern Carchi because of  
its late integration into national society. This article reconstructs the  
colonization process of northwestern Carchi during the twentieth  
century based on the oral history of its inhabitants. Their memory  
traces the building of the road as a dividing line between two diffe-  
rent logics of occupation: one, typical of the internal processes of co-  
lonization by different human groups; the other, characterized by  
state planning through political-administrative organization, with  
criteria based mainly on ethnic-cultural criteria. After describing the  
processes of territorial organization before and after the road, we dis-  
cuss the changes introduced by the road in relation to political-ad-  
ministrative, economic and socio-cultural organization. We conclude  
with a reflection on the difference between autonomous colonization  
processes, i.e., directed by the human groups themselves, and those  
planned and implemented by the State. The reflection allows us to  
understand the practice of multi-territoriality as a form of construc-  
tion of intercultural territories.  
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12  
La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
Keywords: Carchi, colonization, inter-ethnic relations, intercultural  
territories.  
Introducción  
En el noroccidente de la provincia del Carchi, en la frontera  
con Colombia, se encuentran las parroquias rurales de Maldonado  
y El Chical, constituidas en 1909 y 1991, respectivamente. A lo largo  
del último siglo, ambas parroquias siguieron procesos de ocupación  
y asentamiento distintos por parte de población mestiza e indígena  
4 5  
(
awá y pasto ). Desde los años setenta, el Estado influyó en el control  
y el uso del territorio mediante la definición de políticas agrarias y  
la apropiación de recursos naturales. La tenencia individual y comu-  
nal de la tierra, así como el acceso a créditos y vías de comercializa-  
ción cumplieron desde entonces un papel en la distribución  
(
desigual) de recursos y modelaron la configuración territorial del  
noroccidente carchense, predominantemente agrícola.  
Adiferencia de lo ocurrido en el resto de la Sierra ecuatoriana  
durante los primeros ciento cincuenta años de vida republicana, el  
6
noroccidente del Carchi no participó en el sistema de hacienda. Al  
contrario, la población de la zona ocupó extensas áreas de bosque  
primario para el desarrollo de una agricultura de subsistencia, ten-  
dencia común en territorios donde no hay carreteras sino solamente  
senderos. El momento más trascendental de la historia del norocci-  
dente carchense fue la apertura de la carretera que unía Tulcán, Mal-  
7
donado y Chical en 1970. Este año constituye, por lo tanto, un hito  
4
5
6
El autónimo awá corresponde en la literatura temprana al exónimo coaiquer o kwaiker. El  
cambio de uno por otro se decidió en 1984 en la comunidad San Marcos.  
El grupo étnico pasto busca ser reconocido hoy en día como uno de los pueblos indígenas del  
Ecuador.  
El sistema de hacienda estaba estructurado alrededor del mandato de los terratenientes y la  
población indígena subordinada. Al respecto, véase Carlos Varela Guzmán, “El proceso agrario  
en Ecuador”, Revista Jurídica Online, No. 30, pp. 19-52, 2011  
7
En 1920 se construyó la carretera Tulcán-Maldonado. Véase al respecto Franklin Barriga, Et-  
nología Ecuatoriana: Awa Kuaikeres, Instituto de crédito educativo y becas-IECE, Quito, 1988,  
p. 62.  
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Espinoza–Gómez Rendón  
en la historia de la zona. En esta contribución nos referimos al pe-  
riodo de 1900 a 1970 como “antes de la carretera” y al de 1971 en  
adelante como “después de la carretera”.  
La construcción de la vía fue un hito en la región por tres ra-  
zones. La primera tiene que ver con los cambios operados en la or-  
ganización política local, a través de instituciones como: los cabildos,  
las juntas parroquiales y la tenencia política; organismos que desa-  
parecieron, se transformaron y se articularon en procesos de con-  
tienda y negociación política. La segunda razón está asociada con el  
uso de la tierra cultivable, más precisamente, con la transformación  
de la agricultura de subsistencia en agricultura comercial. La tercera  
razón es la sustitución del sistema de trueque, que funcionó en las  
comunidades hasta 1970, por el mercado organizado en ferias, tal  
como ocurre hasta el presente. Por la magnitud de estos cambios, la  
construcción de la vía no solo reorganizó el territorio, sino además  
tuvo efectos en la estructura político-organizativa y las prácticas cul-  
turales del noroccidente carchense desde 1971 a la fecha.  
Para reconstruir la ocupación territorial en las parroquias de  
Maldonado y El Chical recurrimos a la historia oral que guarda la  
memoria colectiva de quienes vivieron el antes y el después de la lle-  
gada de la carretera. Contrastamos esta memoria con fuentes secun-  
darias y archivos locales. El cotejo de las fuentes nos permitió  
entender los desacuerdos al interior de las comunidades, sus intere-  
ses en común y el contexto político y social de los cambios, ras-  
treando las formas en que colisionaban, coexistían y se superponían  
las distintas territorialidades. Nos interesan además las investigacio-  
nes que se generaron en los años setenta, ochenta y noventa del siglo  
pasado en torno a temas de: cultura, organización y relaciones inte-  
rétnicas, pues en ellas se aborda el problema del contacto entre la po-  
blación awá, por un lado, y la población mestiza, la Iglesia y el  
Estado ecuatoriano, por otro.  
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14  
La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
Territorio, territorialidad y multiterritorialidad  
El concepto de ‘territorio’, relevante para las reflexiones que  
siguen, ha sido trabajado por varios autores. Recurrimos aquí a cua-  
tro de ellos. De acuerdo con Ther, el territorio es un espacio cons-  
8
truido por y en el tiempo. Esta construcción implica que cualquier  
espacio habitado por el ser humano es producto de la confluencia  
de temporalidades múltiples: el tiempo de la naturaleza, el tiempo  
de los humanos, y las distintas formas de organización y concepción  
cosmogónica del tiempo. Para García, en cambio, el territorio es un  
espacio socializado y culturizado, de suerte que “su significado socio-  
cultural incide en el campo semántico de la espacialidad y tiene relación con  
cualquiera de las unidades constitutivas del grupo social propio o ajeno, un  
9
sentido de exclusividad, positiva o negativa”. Para Haesbaert, el territo-  
rio es un instrumento de estandarización y clasificación en relación  
10  
11  
con otros territorios. Finalmente, Nates sostiene que el territorio  
es un significado cultural con variadas implicaciones a nivel social.  
No existe un territorio en sí; sólo existe un territorio para alguien que  
puede ser un actor social, individual o colectivo, que influye desde  
la planeación hasta el decoro del hogar y el acceso a la tierra.  
Los cuatro autores coinciden en que, al interior del territorio,  
convergen múltiples procesos de apropiación, diferenciación y pun-  
tos de encuentro entre los grupos que lo habitan. Estos procesos son  
posibles en relación con la tierra y la infraestructura, pero también  
con las formas simbólicas, es decir, con respecto a la manera en que  
los grupos piensan y perciben los espacios creados y consensuados  
entre ellos. En el caso del noroccidente del Carchi, la carretera Tul-  
cán-Chical transformó la vida social, económica y política de las pa-  
rroquias rurales de Maldonado y El Chical. En la memoria y la vida  
cotidiana de sus habitantes se puede encontrar un “antes” y un “des-  
8
Francisco Ther Ríos, “Antropología del Territorio”, Revista de la Universidad Bolivariana, 11, No.  
2, 2012, pp. 493-510.  
3
9
1
José Luis García, Antropología del Territorio, Taller Ediciones JB, Madrid, 1976, p. 29.  
0 Rogério Haesbaert, “Territorio e multiterritorialidade: um debate”, GEOgraphia, 9, No. 17,  
2
007, pp. 19-45.  
1
1 Beatriz Nates, “Soportes teóricos y etnográficos sobre conceptos de territorio”, Revista Co-he-  
rencia, Año 8, No. 14, 2010, pp. 209-229, p. 211.  
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15  
Espinoza–Gómez Rendón  
pués” de la llegada de la carrera. Entender esta transición exige que  
conozcamos las inclusiones y las exclusiones políticas, económicas  
y sociales entre los grupos que habitaban y habitan el territorio, para  
así conocer las formas en que ejercieron su territorialidad cada uno  
de esos grupos. La territorialidad está asociada con la idea de cómo  
habitar y permanecer en un espacio sobre el cual se imponen ritmos  
de vida y formas de interactuar con la naturaleza y los demás grupos  
12  
sociales. Por lo tanto, toda territorialidad se manifiesta en compor-  
tamientos desplegados en un territorio específico. Al mismo tiempo,  
resulta una estrategia de poder que crea y mantiene el contexto geo-  
gráfico y produce identidad al distinguir, separar, nombrar y clasifi-  
1
3
car a los individuos y los grupos. En momentos de conflicto y/o  
negociación, estos reafirman su territorialidad como pertenencia a  
un territorio.  
En las parroquias de Maldonado y El Chical, a lo largo de  
ciento dieciocho años, se conformaron varios territorios, habitados  
por familias mestizas, awá, y pasto que migraron del norte de Ecua-  
dor y del sur de Colombia. Entre ellas se construyó una forma de  
multiterritorialidad que acabó por plasmar diversas relaciones y con-  
flictos económicos, políticos y culturales entre los grupos y sus es-  
14  
pacios. La multiterritorialidad implicó diversos grados de acceso y  
control de las personas, de los recursos, de las cosas y las relaciones  
al interior de los territorios. El ejercicio de la territorialidad y la mul-  
titerritorialidad se manifestó en la organización de los espacios y en  
las relaciones sociales, políticas y económicas locales.  
Ocupación territorial antes de la carretera: 1900-1970  
A inicios de 1900, el noroccidente del Carchi correspondía,  
1
5
en términos político-administrativos, a la parroquia Maldonado  
1
1
1
1
2 Ther, “Antropología…”, op. cit., p.498  
3 Haesbaert, “Territorio…”, op. cit., pp.20-21  
4 Haesbaert, “Territorio…”, op. cit., pp.34-41  
5 La parroquia de Maldonado se creó con la Ordenanza del Concejo Cantonal el 29 de agosto  
de 1909 en el Acuerdo ejecutivo de aprobación No. 892 del 5 de octubre de 1909; Registro  
Oficial No. 1103 del 16 de noviembre de 1909. En: Gobierno Autónomo Descentralizado de  
la Parroquia Maldonado, “Plan de Ordenamiento Territorial 2016-2019”, GAD Maldonado,  
Maldonado, 2015.  
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16  
La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
(
Fig. 1). A esta circunscripción se dirigieron varias olas migratorias  
de mestizos e indígenas awá y pasto. A su llegada, sin embargo, el  
territorio estaba ocupado por un grupo de “nativos”. El término “na-  
tivos” es utilizado sistemáticamente para referirse a un grupo de ha-  
bitantes considerados “originarios” del lugar. Homero Chuga  
asegura que estas familias fueron traídas por los españoles desde  
Perú o Bolivia para trabajar en las minas de oro que se instalaron en  
16  
suelo chicaleño. En este mismo sentido, Ortiz afirma que los llama-  
dos nativos fueron desterrados desde Bolivia y Perú hasta esta zona  
“
inhóspita” aproximadamente entre los años 1400-1600 al traicionar  
a su grupo social como informantes de los españoles, lo que significa  
que su origen sería mitma. Pese a su claro perfil sociocultural de rai-  
17  
18  
gambre indígena, descartamos tanto su procedencia quichua como  
pasto porque no son hablantes del quichua y los asentamientos au-  
toidentificados como pastos pertenecen a territorios cercanos. Tam-  
bién descartamos firmemente que sean awá, sabiendo que la primera  
migración de estos a la parroquia de Maldonado data de inicios de  
19  
900. En todo caso, su procedencia no ha sido estudiada en profun-  
1
16 Homero Chuga, entrevista por Anabell Espinoza, 26 de agosto de 2019.  
1
7 Nilo Ortiz, entrevista por Anabell Espinoza, 16 de agosto de 2020. Ver información sobre los  
mitimaes en Federico González Suárez, Historia General de la República del Ecuador, tomo I,  
capítulo quinto, “Influencia de los incas sobre las antiguas naciones indígenas del Ecuador”  
pp,192-194.  
1
8 A este grupo social se hace referencia en la siguiente cita: “Junto al pueblo de los Barbacoas  
y Mayasqueres se hallaban los de Chical, Untal, Quinchul, Singobuche, Cunaba, Yaguanete,  
Yambas, Curachas, Nupes y Pasao. Todos ellos localizados en la parte septentrional de la  
provincia de los Pastos y en la jurisdicción de los de Untal y Quinchul, que estaban formados  
por gentes revoltosas y no sometidas aún. De allí que la Audiencia apoyada por los merce-  
darios y dirigida por Tulcanaza, pretendía ingresar a estos dominios con fines pacificadores”  
Ibíd., p. 27. Asimismo, Silvano Quiróz afirma que el territorio actual que ocupan las comu-  
nidades de Maldonado y El Chical “estuvo habitado por varias tribus como: Malabas, Bar-  
bacoas, Mingas, Cuasmingas, Chicales, Nulpes, Mallamas. También, algunas tribus no  
conformes por el maltrato que recibían de los españoles en las minas de oro del Golondrinas  
y Cueva de Auca, asaltan, matan y queman al pueblo de Nuestra Señora de Natividad de  
Quinshul, a finales de 1613. Quedan rezagos de estas tribus como: Muepaz, Quendí, Acero,  
Chamba, Guiz y otro”. En: Silvano Quiroz, Maldonado, mi pueblo amado, Editorial La Prensa,  
Tulcán, 2017, p. 28  
1
9 También existen referencias a esta población en la obra “Expediciones al noroccidente ecua-  
toriano en los siglos XVI y XVII” de Amilcar Tapia. Este menciona dos expediciones al no-  
roccidente de la provincia del Carchi. La primera en 1534 por Juan Benalcázar y la segunda  
en 1599 por Fray Gaspar de Torres, ambas acompañadas por el cacique Tulcanaza, quien fue  
posteriormente nombrado Gobernador de Tulcán. Este autor menciona que “los grupos lo-  
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
17  
Espinoza–Gómez Rendón  
didad, quedando para futuras investigaciones identificar con preci-  
sión este eslabón de la historia del piedemonte occidental.  
En el contexto de los testimonios recogidos, “nativo” tiene el  
valor de un etnónimo. En adelante lo utilizamos, sin comillas, para  
referirnos a los habitantes de la parroquia Maldonado cuyo origen  
antecedió a la migración mestiza, awá y pasto de inicios del siglo  
veinte que se describe luego de manera más detallada. Los testimo-  
nios coinciden en afirmar que los llamados nativos eran antiguos po-  
bladores del territorio. Sus descendientes reafirman este uso con la  
frase “mis papás y abuelos ya estuvieron aquí cuando nací”, validando  
de este modo su pertenencia al lugar, su identidad y sus derechos  
20  
sobre la tierra. La población nativa ocupó las comunidades hoy co-  
nocidas como Maldonado, Piedra Liza, Rio Plata, Unthal, Puerramal  
y Chical. También los mestizos utilizan el término “nativo”, en este  
caso para marcar una diferencia étnica de base territorial. Un ele-  
mento particular que sustenta la identidad nativa son los apellidos  
Chamba, Acero, Guiz, Quendí y Muepaz. Según Guillermo Yela, que  
migró a Maldonado en 1938 a la edad de seis años, el término “na-  
tivo” era utilizado por los colonos mestizos para referirse a familias  
21  
de asentamiento disperso que “ya estaban cuando llegamos”.  
El primer flujo migratorio de familias mestizas al territorio  
22  
se remonta a inicios de 1900. El origen de la migración fueron las  
23  
provincias de Carchi e Imbabura, como también algunos poblados  
calizados al occidente de Tulcán, no estaban sujetos estrictamente a un solo cacique, sino  
que había división de autoridad entre caciques Pastos y Quillasingas […] Los grupos más  
numerosos fueron los Barbacoas y Mayasqueres, pertenecientes al grupo de los Quillasingas,  
quienes dominaban una extensa región, extendiéndose por el norte de Yacuanquer hasta  
Coayquer, por el sur, desde el Nudo de Pasto o Boliche, hasta las Planadas de las Golondrinas  
de Mayasquer; por el Oriente desde la Planada de las Golondrinas, Guelchío, los Chicales y  
Quinchul o Quinyuir, hasta Coayquer, comprendiendo las montañas que quedan a un lado  
y otro del Alto y Bajo Mayasquer”. En: Tapia, Amilcar. Expediciones al noroccidente ecuatoriano  
en los siglos XVI y XVII”. Discursos de Incorporación como Miembro Correspondiente de la  
Academia Nacional de Historia del Ecuador. Quito. 1999, p.26.  
0 Guillermo Chamba, entrevista por Anabell Espinoza, 18 de noviembre de 2019.  
1 Guillermo Yela, entrevista por Anabell Espinoza, 30 de septiembre de 2019.  
2 Silvano Quiroz, Maldonado, mi pueblo amado, op. cit., p. 37.  
3 El cantón Huaca en particular fue lugar de origen de población colona que migró a Maldo-  
nado y Tulcán. Marcelo Naranjo, La cultura popular en el Ecuador: Carchi, CIDAP, Cuenca,  
2
2
2
2
2005, p. 49.  
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
18  
La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
de los municipios colombianos de Ipiales y Pasto en el Departamento  
de Nariño. La migración desde las zonas interandinas del Ecuador  
estuvo motivada no solo por la colonización de tierras “baldías”, sino  
también por la apertura de la vía Tulcán-Maldonado, que significó  
la movilización de mano de obra necesaria para la construcción vial  
y la explotación maderera. La migración de población colona del sur  
de Colombia al territorio ecuatoriano estuvo motivada por el con-  
flicto armado colombiano a raíz del enfrentamiento entre liberales y  
24  
conservadores.  
Los mestizos se establecieron principalmente en los caseríos  
de Maldonado, El Plata, Río Pablo, Peñas Blancas, El Obando, El  
Hojal y Chical. Al igual que los nativos, adoptaron un patrón de  
asentamiento disperso, vinculado con estrategias de adquisición y  
ocupación del territorio y con las relaciones de parentesco que se es-  
25  
tablecieron en la zona. El resultado fueron caseríos organizados en  
torno a grupos familiares extensos. En su mayor parte, los espacios  
ocupados por la población mestiza fueron mucho más diversos y  
distantes que los ocupados por los nativos. Aun así, la idea de una  
26  
“
tierra para vivir” aglutinó a todos y generó estrategias de paren-  
tesco entre los colonos mestizos. Tal fue el origen de dos matrimonios  
interétnicos que tuvieron lugar entre mujeres mestizas y hombres  
awá, uniones que aseguraron la pertenencia y la permanencia en el  
territorio de ambos grupos.27  
La llegada de familias awá a la parroquia de Maldonado es  
contemporánea con la llegada de las familias mestizas. Los awá mi-  
graron desde el municipio de Ricaurte/Barbacoas en el Departa-  
2
4 La lucha entre conservadores y liberales alcanzó su cota más alta cuando el General Eloy Al-  
faro llegó al poder, a tal punto que “(l)as poblaciones colombianas de Ipiales, Cumbal, Tú-  
querres, Samaniego y Pasto fueron los centros principales en donde se preparaba la  
expedición, en las calles y plazas públicas se incitaba a la guerra contra el liberalismo del  
Ecuador y todo esto en nombre de la religión”. En: Marcelo Naranjo, La cultura…op. cit.,  
p.45.  
25 Ibíd., p.35, p.405  
2
6 “Ha constituido una modalidad que les permite acceder a nuevas tierras y por lo tanto a ga-  
rantizar derechos económicos sobre las mismas que posibilitan la reproducción de los grupos  
familiares que conforman esta cultura, creando un sistema inclusivo que integra ecología y  
parentesco”. En: Augusta Bustamante, Etnohistoria…op. cit., p.72  
7 Ibídem.  
2
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
19  
Espinoza–Gómez Rendón  
mento de Nariño, al sur de Colombia. Figueroa sostiene que este  
grupo étnico huyó para evadir las exacciones, las acciones privadas  
de encomenderos y la necesidad de conservar sus propias formas de  
28  
reproducción social, cultural y económica. Su asentamiento siguió  
2
9
igualmente un patrón disperso. Algunas familias awá no sabían  
que se hallaban en territorio ecuatoriano y permanecieron aisladas  
de todo contacto con la sociedad nacional por varias décadas. Otras  
familias establecieron relaciones de amistad y compadrazgo con los  
30  
grupos sociales cercanos al territorio que ocuparon. Los awá habi-  
taban los caseríos de Peñas Blancas, Quinshull, La Esperanza y El  
Obando. Este grupo experimentó un proceso de aculturación al con-  
vivir de manera directa y cotidiana con colonos mestizos y nativos.  
Para entonces, la población awá recién llegada no era reconocida  
como parte de la población awá que ya poseía tierras en la zona, por  
31  
lo que fue agrupada dentro de la población mestiza.  
Los pastos, por su parte, llegaron desde la parroquia de Tu-  
fiño en 1925, pero solo en 1938 crearon la comuna indígena La Espe-  
3
2
ranza. A diferencia de los awá, los pastos eran un grupo étnico  
reconocido, por lo que adquirieron tempranamente derechos comu-  
nales de posesión territorial. Al respecto, uno de los entrevistados  
nos dice lo siguiente: “yo nací en Tufiño, me casé y la familia de mi esposo  
33  
había tenido terreno por acá, eran comuneros”. El caserío de Chilma fue  
34  
el único asentamiento pasto hasta los años setenta. Al igual que en  
2
8 José Antonio Figueroa, “Historización o tiempo fundacional: Centralización política Chachi  
y Estrategias autonómicas del grupo Awá”, Sarance Revista del Instituto Otavaleño de Antro-  
pología, No. 20, p. 82 - 84.  
2
3
3
9 José Mora y Fredy Rivera, “La situación étnica: cuatro casos. La etnia awa-coayker y el avance  
de la modernidad”, Cuaderno de discusión popular, N°10, 1984, p. 29.  
0 Jeffrey Ehrenreich, “Contacto y conflicto: impacto de la aculturación entre los Coaquier del Ecuador,  
Ediciones Abya Yala & Instituto Otavaleño de Antropología, Quito, 1989, p. 37.  
1 En adelante nos referiremos a los awá que sufrieron un proceso de aculturación simplemente  
como “awá”. A los awá que mantenían sus costumbres y tradiciones los llamaremos “awa-  
kwaiker” para distinguirlos de los primeros. Reconocemos las dificultades de una distinción  
según el grado de conservación o pérdida cultural. Sin embargo, esta distinción tiene algún  
asidero cuando nos percatamos que cada grupo tuvo un proceso distinto de ocupación y  
mantuvo relaciones diferentes con el Estado ecuatoriano.  
32 Luis Vásquez, “Comuna La Esperanza - Vigencia y la vitalidad de un pueblo Pasto: Historia  
de la comuna “La Esperanza”, Impresión Gráficas Iberia, Quito, pp. 61.  
3
3
3 María Elena Tarapués, entrevista por Anabell Espinoza, 27 de noviembre de 2019.  
4 Luis Vásquez, “Comuna La Esperanza - Vigencia y la vitalidad de un pueblo Pasto: Historia  
de la comuna “La Esperanza”, Impresión Gráficas Iberia, Quito - Ecuador. p. 62  
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
20  
La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
el resto de unidades territoriales, las alianzas internas de parentesco  
fortalecieron su permanencia.  
El segundo Censo Nacional (1962) agrupó a toda la pobla-  
ción de la parroquia dentro de la categoría de “mestizos”, descono-  
ciendo las diferencias culturales entre los grupos, las mismas que se  
plasmaban al interior del territorio en diferentes patrones de asen-  
35  
tamiento, uso de la tierra, y relaciones sociales. El reduccionismo  
étnico impuesto por el Estado ecuatoriano en la parroquia de Mal-  
donado no fue impedimento para reafirmar la diferencia cultural de  
las familias nativas, pasto y awá. Reconocer la diversidad étnica y  
pensarla en conjunto es clave para entender las complejas dinámicas  
36  
alrededor de la idea de compartir y habitar la tierra.  
No obstante, más allá de las diferencias, los testimonios dejan  
en claro que todos los grupos también tenían cosas en común. Por  
ejemplo, el patrón de asentamiento de familias nucleares establecidas  
cerca de sus respectivas familias extendidas se convirtió en la estra-  
tegia de ocupación territorial que reprodujeron los cuatro grupos so-  
ciales, generando una especie de círculos de comunidad y seguridad  
desplegados en territorios compartidos y exclusivos (Fig. 1). Las fa-  
milias nativas se distribuyeron en seis caseríos. En dos de ellos com-  
partieron el espacio con mestizos. Las familias mestizas, por su parte,  
se distribuyeron en ocho caseríos. En tres de ellos se agruparon con  
awá y en dos con nativos. En el resto de los caseríos las familias mes-  
37  
tizas estuvieron solas. Las familias awá se asentaron en cuatro ca-  
seríos. En tres de ellos compartieron el territorio con mestizos.  
38  
Finalmente, las familias pasto se ubicaron todas en un caserío.  
3
5 Junta Nacional de Planificación y coordinación económica, división de estadística y censos,  
Segundo censo de población y primer censo de vivienda, 25 de noviembre de 1962. Ver en:  
https://www.ecuadorencifras.gob.ec/documentos/web-inec/Bibliotecas/Libros/  
Libros_Censos/Resultados_prov_1962/4_Carchi_II_Censo_Pob_I_Viv_1962.pdf (04-04-2023)  
6 Anabell Espinoza, “Procesos de colonización…”, op. cit., pp. 44-89.  
3
3
7 El grupo social Awá hasta el año 2003 se las describe con relaciones matrimoniales endóga-  
mas. María Ullauri, Diálogo de culturas del noroccidente del Ecuador: Awa, Épera, Chachi, Afroe-  
cuatoriano, Mestizo campesino. Gerencia de Protección Ambiental de Petroecuador & Instituto  
Científico de Culturas Indígenas, Quito, 2003, p. 19.  
38 Luis Vásquez, “Comuna La Esperanza - Vigencia y la vitalidad de un pueblo Pasto: Historia  
de la comuna “La Esperanza”, Impresión Gráficas Iberia, Quito, p. 61.  
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
21  
Espinoza–Gómez Rendón  
Ocupación territorial después de la carretera  
La apertura de la vía Tulcán-Maldonado-Chical en 1971 de-  
sencadenó tres acontecimientos. El primero fue la migración de una  
nueva generación de familias pasto al territorio de la comuna La Es-  
peranza en la parroquia Maldonado. El resultado fue la creación de  
los caseríos de Chilma Alto, Bellavista y El Laurel. El segundo acon-  
tecimiento fue el “descubrimiento” de indígenas kwaikeres (awá) a  
finales de la década de los setenta en tierras que estaban entonces en  
proceso de adjudicación a pobladores mestizos. En este caso, el re-  
sultado fue una serie de conflictos que motivaron la intervención del  
Ministerio de Relaciones Exteriores (en adelante MRE) como media-  
dor. El tercer acontecimiento fue la creación de la parroquia El  
3
9
Chical, con lo cual el noroccidente del Carchi quedó dividido en  
dos parroquias –Maldonado era la otra.  
Figura 1. Mapa del noroccidente del Carchi antes de la carretera  
Fuente: Elaboración propia  
La ocupación del territorio de la comuna La Esperanza siguió  
el mismo patrón de asentamiento familiar de décadas atrás. La ca-  
39 “El Chical” se crea mediante ordenanza expedida por el concejo cantonal el 7 de marzo de  
1991, aprobada mediante Acuerdo Ejecutivo No 0383 de 24 de abril de 1991. En: GAD pa-  
rroquial El Chical. “Actualización Plan de Desarrollo y Ordenamiento Territorial Parroquia Rural  
El Chical 2020-2023”, p. 3.  
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
22  
La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
rretera permitió la movilización de familias pasto que tenían derecho  
a la tierra por ser socios de la comuna. Conforme avanzaba la vía, el  
Estado ecuatoriano, por medio del Instituto Ecuatoriano de Reforma  
Agraria y Colonización (IERAC), incentivó a más unidades familia-  
res para que colonizaran tierras declaradas “baldías”. Una de las  
40  
zonas de interés fue la actual Reserva Étnica Forestal Awá. Las dos  
41  
leyes de Reforma Agraria y Colonización (1964 y 1973) y la Ley de  
Fomento y Desarrollo Agropecuario42 permitieron a la población  
mestiza acceder a tierras mediante asociaciones y cooperativas de  
43  
colonización. En la década de los años ochenta había ya seis pre-  
cooperativas y una asociación cuyo objetivo era desarrollar la gana-  
44  
dería y, en menor escala, el cultivo de plátano y caña.  
En 1974 se realizó el tercer Censo Nacional de Población y  
45  
Vivienda. En él se registró a la población awá-kwaiker y se notificó  
a las autoridades locales. Poco después, el gobierno local y el clero  
implementaron algunas estrategias para integrar a este grupo a la so-  
46  
ciedad nacional. Por su parte, el MRE, en busca de alternativas para  
el desarrollo de la región noroccidental del Ecuador, diseñó el deno-  
4
0 “El Estado declaró en 1998 la Reserva Étnica Forestal Awá, que forma parte del Chocó Bio-  
geográfico y que comprende 101.000 hectáreas destinadas al uso exclusivo de esta naciona-  
lidad. Al 2006, la superficie se incrementó en 12.000 hectáreas (MAE, 2007). Toda el área de  
la Reserva está protegida como Reserva Étnica y Bosque Protector”. En: Roberto Ulloa, editor,  
Biocorredores: una estrategia para la conservación de la biodiversidad, el ordenamiento territorial y  
el desarrollo sustentable en la Zona de Planificación 1 (Carchi, Imbabura, Esmeraldas y Sucumbíos),  
Dirección Provincial del Ambiente de Imbabura–Coordinación Zonal 1. Mesa Técnica de  
Trabajo de Biocorredores. Ministerio del Ambiente del Ecuador. Conservación Internacional  
Ecuador y Fundación Altrópico, Ibarra, 2013, p.49. Ver en: https://www.conservation.org/  
docs/default-source/ecuador-documents/biocorredores.pdf (05-04-2023)  
4
1 Véase al respecto Frank Brassel, Patricio Ruiz y Alex Zapatta, “La Estructura agraria en el  
Ecuador: una aproximación a su problemática y tendencias”, en ¿Reforma Agraria en el Ecua-  
dor?: viejos temas, nuevos argumentos, ed. por Frank Brassel, Stalin Herrera y Michel Laforge,  
pp.17-32, SIPAE, Quito, 2008, p.18  
4
2 Esta ley se enfocó en la creación de empresas agrícolas a partir de extensiones de tierra de  
mediano y gran tamaño. Al mismo tiempo, promovió el discurso de desarrollo rural.  
3 Frank Brassel, Patricio Ruiz y Alex Zapatta, “La Estructura…op. cit., pp.38-39.  
4 Jaime Levy, “Las áreas críticas. Un estudio de la Tenencia de la Tierra en Áreas Contiguas a  
la Reserva Forestal de Asentamiento Comunal Awá”. Estudio elaborado para la Federación  
Awá y la Unidad Técnica Ecuatoriana del Plan Awá – UTEPA (Plan Binacional Awá, s/a), 28  
páginas.  
4
4
4
4
5 Jeffrey Ehrenreich, y Judith Kempf, “Informe etnológico acerca de los indios coaiquer del  
Ecuador septentrional”, Sarance 6, pp. 5-20, 1978, p.6  
6 Sobre el plan de “desarrollo”, véase Ehrenreich, “Aclarando el secreto…”, 143-158.  
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23  
Espinoza–Gómez Rendón  
minado “Plan Awá”, que tenía como fin promover intereses desarro-  
llistas con la participación del Estado, la Iglesia y grupos internacio-  
4
7
nales. Una misión de reconocimiento integrada por profesionales  
de varias agencias estatales confirmó la existencia de awá-kwaiker  
en San Marcos. Para 1983, el programa Fronteras Vivas del MRE emi-  
tió un acuerdo para crear la “Comisión Interministerial para el De-  
48  
sarrollo de la Zona Tobar Donoso”, encargada de coordinar con las  
instituciones estatales presentes en la zona. En 1985 esta comisión  
estableció que 97% de los aproximadamente 1000 awá-kwaiker ha-  
49  
bían nacido en Ecuador. Esta fue razón suficiente para que, entre  
985 y 1986, se ejecutara el proceso de cedulación, en virtud del cual  
fueron reconocidos como ciudadanos ecuatorianos y pudieron ase-  
1
50  
gurar su derecho sobre la tierra. En 1988 comenzó el proceso de lin-  
deración del territorio awá-kwaiker por parte del Ministerio de  
Agricultura. La reorganización del territorio en el noroccidente del  
Carchi se concretó en 1991 con la creación de la parroquia El Chical,  
con lo cual las comunidades se distribuyeron entre las dos parro-  
5
1
quias: 14 comunidades mestizas y pasto en la parroquia Maldonado  
52  
y 15 comunidades mestizas y awá en la parroquia El Chical. Para  
1
995 se establecieron 22 centros en Esmeraldas, Carchi e Imbabura,  
53  
con una superficie de 115.336 hectáreas delimitada por el INEFAN.  
4
7 Carlos Villarreal, “The creation of the Awa Indian Territory-Ecuador”, en +6, ed. por Christine  
Pendzich, Garry Thomas y Tim Wohigent, FAO, Roma, 1994, pp. 119-143.  
8 Ibídem.  
9 Villarreal, “The creation…,” op. cit.  
0 Villarreal, “The creation…,” op cit., pp. 125-126.  
4
4
5
5
1 El Plata, El Laurel, Bella Vista, Chilma Alto, Chilma Bajo, Puente Palo, Río Plata, Maldonado,  
Piedra Liza, La Chorrera y Santa María. Véase Gobierno Autónomo Descentralizado de la  
parroquia Maldonado, “Plan de Ordenamiento Territorial” 2016-2019, GAD Maldonado,  
Maldonado, 2015.  
5
2 Las Palmeras, El Verde, Quinshull, Unthal, Puerramal, lshphi, Gualpi Bajo, San Marcos,  
Guare, Gualpi medio, La Guaña, Gualpi Alto, El Pailón y Río Tigre. Véase Gobierno Autó-  
nomo Descentralizado de la parroquia El Chical, “Plan de Ordenamiento Territorial” 2016-  
2
019, GAD El Chical, El Chical, 2015.  
5
3 Agusta Bustamante, “Etnohistoria de los Awá-Kwaiker entre el siglo XVII y mediados del  
XX” (tesis de licenciatura, Pontificia Universidad Católica del Ecuador, 2016). http://repo-  
sitorio.puce.edu.ec/handle/22000/10284.  
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
24  
La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
Figura 2. Mapa después de la carretera  
Fuente: Elaboración propia  
La carretera y la organización político-administrativa: del cabildo  
al GAD parroquial  
En el noroccidente del Carchi, las dinámicas de ocupación  
de las unidades territoriales influyeron directamente en la organiza-  
ción político-administrativa del territorio. Con poco tránsito de fo-  
rasteros y sin vías de comunicación, las familias nucleares y  
ampliadas promovieron el control político interno para asegurar su  
ocupación del territorio a través de dos cabildos: el de los nativos y  
el de la comuna La Esperanza. El Estado, por su parte, ha estado pre-  
54  
sente en la zona desde 1920 a través de la tenencia política. Hasta  
inicios de la década de los setenta, cuando se abrió la carretera, los  
cabildos y la tenencia política trabajaron juntos en la cabecera parro-  
quial de Maldonado. Sin embargo, tan pronto se abrió la vía, se pro-  
5
5
dujo una transición político-administrativa. Se anuló uno de los  
cabildos –el de los nativos– y el Estado empezó a ejercer sus funcio-  
54 Silvano, Quiroz, “Maldonado, mi pueblo amado”, op. cit., p.40.  
55 El cabildo fue una institución local sin vínculo alguno con el Estado ecuatoriano que organizó  
políticamente a nativos, awá y mestizos al interior del territorio. Esta institución con la pre-  
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
25  
Espinoza–Gómez Rendón  
nes de planificación y control, primero, a través de la tenencia polí-  
tica. Ya en el siglo XXI buena parte de estas funciones pasaron al Go-  
5
6
bierno Autónomo Descentralizado (GAD) de la parroquia. En  
conjunto, los cambios ocurridos demuestran distintas concepciones  
políticas del territorio, como analizamos a continuación.  
En 1909 la administración central nombró teniente político a  
un mestizo de la localidad que tenía la potestad, entre otras, de le-  
galizar los matrimonios, registrar los nacimientos y las defunciones,  
resolver disputas internas en la zona y organizar a la población para  
el mantenimiento de los caminos de herradura y los puentes colgan-  
57  
tes. Esta figura política otorgó a la población el sentido de legalidad  
y cercanía con el Estado ecuatoriano, al tiempo que mediaba en los  
conflictos internos entre unidades territoriales que no sé podían re-  
solver por sí solos. Como asegura Leónidas Guiz, “[para] el teniente  
político venía el nombramiento de afuera; lo nombraban y él casaba, no había  
registro civil, nada; él casaba y hacía ademanes, él hacía todo aquí, no había  
58  
otra autoridad”. Varios testimonios insisten en el autoritarismo del  
teniente político, que impedía una mediación imparcial en los con-  
flictos por el simple hecho de que él mismo pertenecía a uno de los  
grupos en contienda.  
El cabildo de los nativos organizaba a los nativos, los awá y  
los mestizos. “El cabildo cuidaba a toda la gente”, como recuerda el na-  
59  
tivo Ismael Quendi. Pese a su alcance, el cabildo estaba integrado  
exclusivamente por población nativa. De acuerdo con Segundo  
Chamba, hijo de Lázaro Chamba, quien fuera líder del cabildo por  
varias décadas, “el cabildo era de 12 personas, después pusieron demás  
gente como 15 a 18”.60  
sencia permanente del Estado paulatinamente perdió fuerza organizativa. Más adelante se  
muestra esta transición político-administrativa.  
6 Los GAD`s parroquiales rurales adquieren personería jurídica de derecho público, con atri-  
buciones y limitaciones establecidas en la Constitución de la República; además, cuenta con  
autonomía administrativa, económica y financiera para ejercer sus funciones en el territorio.  
Ver en: Ley 0 Registro Oficial Suplemento 303. “CODIGO ORGANICO ORGANIZACION  
TERRITORIAL AUTONOMÍA DESCENTRALIZACION”, Quito, 2010.  
5
5
5
5
6
7 Silvano, Quiroz, “Maldonado, mi pueblo amado”, op. cit., p.40  
8 Leónidas Guiz, entrevista por Anabell Espinoza, 1 de octubre de 2019.  
9 Misael Quendi, entrevista por Anabell Espinoza, 22 de octubre de 2019.  
0 Segundo Chamba, entrevista por Anabell Espinoza, 22 de noviembre de 2019.  
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
26  
La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
Al haber dirigido el cabildo por muchos años, Lázaro  
61  
Chamba es recordado hoy en día como “gobernador” o “cacique”.  
El cabildo organizaba a la población para realizar labores comunita-  
rias, entre ellas mingas para construir caminos de herradura y puen-  
tes colgantes entre comunidades. Se encargaba de velar por el  
cumplimiento de los códigos de comportamiento y saberes entre la  
población. El gobernador del cabildo, “Lázaro Chamba, mandaba a toda  
la gente, ese tiempo él rodeaba cada ocho a la gente, de repente lo cogía con  
los chiquillos por ahí, él los llevaba o los fueteaba, a ver como está con los  
hijos, que es lo que ha enseñado, si ha enseñado a dar el bendito a los mayo-  
6
2
res”. Las acciones del cabildo, en especial de Lázaro Chamba, a  
nivel sociocultural, legitimada por los mestizos y los awá, consistió  
en vigilar, controlar y organizar a las familias que habitaban el terri-  
torio de la parroquia Maldonado, con poder político para tomar de-  
cisiones a nivel familiar y comunitario.  
El cabildo nativo continuó vigente hasta que la Iglesia se es-  
tableció en la zona en los años setenta, como nos cuenta el mismo  
entrevistado: “el cabildo tenía más fuerza que el teniente, toda la gente y  
le obedecía más que a nadie, pero vino un sacerdote y lo acabo, no le gusto  
6
3
a él, el padre Luis Alfonso”. La intervención del sacerdote coincide  
con la llegada de la carretera a la cabecera parroquial de Maldonado  
en 1970 y con los inicios de la construcción del tramo Maldonado-  
Chical. Estos sucesos desembocaron en el despojo de las propiedades  
del cacique Chamba y su postrer asesinato.6  
4
A diferencia del cabildo de los nativos, el cabildo de la co-  
muna La Esperanza pudo sostenerse por estar amparado en la Ley  
65  
de Comunas de 1937. Originalmente, el cabildo tenía incidencia di-  
6
1 Sobre la historia de este personaje, véase Ramiro Cabrera, Don Lázaro Chamba último gobernador  
de Maldonado y Chical, Casa de la Cultura Ecuatoriana Núcleo del Carchi & Editorial Sema-  
nario Carchi, Tulcán, 2021.  
6
6
6
2 Misael Quendi, entrevista por Anabell Espinoza, 22 de octubre de 2019.  
3 Ibíd.  
4 Los pobladores de El Chical recuerdan la gran extensión de tierras de propiedad de Lázaro  
Chamba, que incluían las actuales Chical, Puerramal, Unthal y Las Palmeras. Anabell Espi-  
noza, Los procesos de colonización en el piedemonte occidental del Carchi. Tesis de Licen-  
ciatura, PUCE, Quito, 2022.  
65 “[La] Ley de Comunas de 1937, que sigue siendo el principal amparo legal para la organiza-  
ción comunal, otorgó cierto reconocimiento a las comunidades indígenas y campesinas a  
BOLETÍN ANH Nº 209 • 11–48  
27  
Espinoza–Gómez Rendón  
recta en la población pasto y aseguraba la posesión y propiedad de  
sus tierras. Hoy en día, al interior de la comuna se ejerce una especie  
de gobierno democrático-participativo en la toma de decisiones co-  
lectivas y se elige anualmente a los miembros del cabildo. Para las  
decisiones que no pueden tomarse a nivel local se consulta a un  
agente supervisor del gobierno central –representado por el Minis-  
terio de Agricultura, Ganadería, Acuacultura y Pesca– quien actúa  
como mediador. Del mismo modo, las decisiones del cabildo son su-  
pervisadas por el teniente político en calidad de representante del  
66  
Ejecutivo. El cabildo está integrado por un presidente, un vicepre-  
67  
sidente, un síndico, un tesorero y un secretario.  
La construcción de la carretera Maldonado-Chical finalizó  
en 1975. Para entonces, el Estado ecuatoriano emprendía un proceso  
de inserción del “grupo étnico en peligro de extinción”, los awa-  
68  
kwaiker, organizados hoy como nacionalidad awá. Su primera ins-  
titución política fue el cabildo, constituido en 1983 en la comunidad  
San Marcos. A él se agregaron comunidades awá-kwaiker de las pro-  
vincias de Imbabura, Esmeraldas y Sucumbíos. Para 1984, el cabildo  
se transformó en la Federación de Centros Awá del Ecuador  
69  
(
FCAE). Esta institución, a diferencia del cabildo de nativos y del  
cambio de nuevas herramientas para el control político […] Esta negociación continua genera  
[sic] la superposición de leyes que van desde el reconocimiento de la forma comunal esta-  
blecida por esta ley, a los nuevos derechos colectivos logrados en la Constitución de 2008”.  
En: Jeremy Rayner y Juan Mérida Conde (eds.). Las comunas del Ecuador: autonomía, territorio  
y la construcción del Estado plurinacional, Editorial IAEN, Quito, 2019, p. 24.  
6 Jeremy Rayner, Juan Mérida Conde, editores, Las comunas del Ecuador: autonomía, territorio y  
la construcción del Estado plurinacional, Editorial IAEN, Quito, 2019, p.44  
6
6
7 Duván Ávalos, Jenifer Paspuel, Luis Vásquez, La resistencia de la comunidad frente al proyecto  
nacional. Las relaciones entre la comuna La Esperanza y el Resguardo Indígena de Chiles en la frontera  
colombo-ecuatoriana, Gobierno Municipal de Tulcán, Tulcán, 2021, p. 53.  
6
8 Denominado como “último reducto Awá”, Carlos Villarreal, La crisis de la supervivencia del  
pueblo Awá, Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales & Instituto de Estudios  
Ecuatorianos, Quito, 1986, p. 26.  
6
9 La Federación de Centros Awá del Ecuador es reconocida inicialmente en el año 1987 como  
Federación de Centros Awá del Carchi y luego mediante Acuerdo Ministerial N°3340 del 7  
de septiembre del 2001, como Federación de Centros Awá del Ecuador. En: Consejo de Par-  
ticipación Ciudadana y Control Social, Convenio marco de cooperación interinstitucional entre el  
Consejo de participación ciudadana y control social y la Federación de Centro Awá del Ecuador. Dis-  
ponible en: http://www.cpccs.gob.ec/docs/niceditUploads/tempo/1474850259CONV-FE  
DERACIO%C3%8C%C2%81N%20DE%20CENTROS%20AWA%20DEL%20ECUADOR.pdf  
(05-04-2023)  
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La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
cabildo de la comuna La Esperanza, se vincula directamente con el  
movimiento indígena y forma parte de la Confederación de Nacio-  
7
0
nalidades Indígenas de la Costa Ecuatoriana (CONAICE) y de la  
Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador  
71  
(
CONAIE). Al estar asentados tanto en territorio ecuatoriano como  
colombiano, los awá-kwaiker participan en un proceso organizativo  
binacional liderado por la Gran Familia indígena Awá Binacional, ór-  
gano que trabaja fuertemente en la autonomía del territorio y la pre-  
servación de la cultura. Para 1991, el noroccidente del Carchi estaba  
dividido en las parroquias de Maldonado y El Chical, promocio-  
nando el turismo como un territorio de frontera con diversidad ét-  
72  
nica. Cada parroquia estaba administrada por una tenencia política.  
La parroquia de Maldonado incluía el cabildo de la comuna La Es-  
peranza. La parroquia de El Chical incluía la Reserva Étnica Forestal  
73  
Awá. En 1998 se instalaron dos juntas parroquiales.  
Al finalizar el siglo XX, la frontera colombo-ecuatoriana se  
74  
vio influida de manera directa por el Plan Colombia y se convirtió  
en objeto de intervención nacional y regional tanto por motivos de  
7
0 Para la Costa, la CONAIE impulsó la creación de la Confederación de Nacionalidades Indí-  
genas de la Costa Ecuatoriana (CONAICE) en 1999. En: Philipp Altmann, “Una breve historia  
de las organizaciones del Movimiento Indígena del Ecuador”, Antropología Cuadernos de in-  
vestigación, 21 de febrero de 2014, p. 11. Ver en: https://revistas.arqueo-ecuatoriana.ec/es/  
cuadernos-de-investigacion (05-04-2023)  
7
7
7
1 “La CONAIE: es una organización Nacional que aglutina en su seno a las Nacionalidades,  
Pueblos, comunidades, Centros y Asociaciones indígenas del Ecuador”. En: CONAIE, ¿Qué  
es la CONAIE?, 19 de julio de 2014. Ver en: https://conaie.org/2014/07/19/que-es-la-co  
naie-2/ (05-04-2023)  
2 Estatuto orgánico por procesos del Ministerio del Interior es el acuerdo Ministerial 1784, pu-  
blicado en el Registro Oficial 102 del 17 de diciembre de 2010. Ver en: https://gobernacions-  
dtsachilas.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2015/03/1784_ESTATUTO-ORGA  
NICO-POR-PROCESOS-DEL-MDI.pdf (04-04-2023)  
3 Desde 2008 son gobiernos autónomos descentralizados con personería jurídica y atribuciones  
establecidas por la Constitución. El GAD parroquial tiene autonomía administrativa, eco-  
nómica y financiera para ejercer sus funciones en el territorio. Sus representantes son el pre-  
sidente, el vicepresidente y tres vocales elegidos democráticamente, con derecho a intervenir,  
influir y controlar la toma de decisiones relacionadas con los asuntos de la parroquia y sus  
comunidades. Ley Reformatoria del Código Orgánico de Organización Territorial, Autono-  
mía y Descentralización (Registro Oficial No. 166, del 22 de enero de 2014).  
7
4 El Plan Colombia se proclamó como el “eje central de la política de paz” de la Mesa de Diá-  
logo entre el Gobierno colombiano y las FARC–EP. En: Alicia Guzmán, “El impacto del Plan  
Colombia a la asistencia internacional en Carchi, Sucumbíos y Esmeraldas 1998-2001”. Quito,  
Tesis de Maestría, Universidad Andina Simón Bolívar, 2003, p. 7-12  
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migración, seguridad fronteriza y presencia militar, como por cues-  
tiones socioeconómicas, infraestructura básica, salud pública y con-  
7
5
vivencia ciudadana. En este contexto, la planificación binacional  
fue necesaria para coordinar acciones y trabajar conjuntamente con  
76  
los pueblos indígenas de la zona fronteriza.  
La carretera y la organización económica: del trueque a la feria  
El sistema agrícola tradicional de subsistencia por policulti-  
vos promovió el encuentro, la convivencia y el diálogo entre los gru-  
pos sociales ligados a la familia y la comunidad. Al mismo tiempo,  
creó un espacio de intercambio, reinvención y adaptación de cono-  
cimientos, creencias, tradiciones y prácticas, especialmente aquellas  
relacionadas con la agricultura.  
La agricultura de subsistencia se adaptó al patrón de asenta-  
miento disperso en la parroquia Maldonado y se complementó con  
la crianza de ganado, la caza y la recolección. Estas actividades se  
adecuaron al contexto ecológico de la zona, pues los grupos sociales  
provenían de contextos ecológicos y culturales muy distintos. Con  
el pasar de los años fueron aprendiendo unos de otros sobre los tiem-  
pos de la naturaleza, las fases lunares y la producción, y diseñaron  
estrategias colectivas e individuales para el proceso productivo. La  
práctica agrícola destinada al consumo familiar fue de carácter ex-  
perimental y adaptó conocimientos agrícolas de los lugares de origen  
de cada agricultor. Como señala Ángel Coral, “se sembraba para el sus-  
tento familiar nomás, plátanos, yucas, productos de aquí de la zona, no había  
77  
mercado para vender”. La producción correspondía a dos pisos cli-  
máticos: subtropical húmedo de 14 º a 20º C y templado de 10º a 14º  
78  
C. La variedad de semillas traídas de diferentes climas –frío, tem-  
plado y subtropical– favorecía la diversificación de cultivos durante  
75 Galo Ramón y Víctor Hugo Torres, Frontera Norte Ecuatoriana. Desafío de Gobernabilidad, CO-  
MUNIDEC & Abya Yala, Quito, 2004, p. 12.  
7
6 Las acciones de planificación conjunta entre los awá ecuatoriano y colombianos giran en  
torno a la legalización de territorio, la planificación del mismo desde su cosmovisión, la  
salud y la educación. Véase, por ejemplo, a propósito de los awá, Alexander Barahona,  
“Acuerdo Binacional para el Desarrollo Integral del Pueblo Indígena Awá de Ecuador y Co-  
lombia”, AXIOMA 2, N.º 11, 2013, pp. 15.  
7 Ángel Coral, entrevista por Anabell Espinoza, 1 de octubre de 2019.  
7
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La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
las temporadas de lluvia. Además, el conocimiento y la experiencia  
en policultivos hizo que la población compartiera conocimientos y  
cultivos en tiempos de escasez: “mis abuelos trajeron la cultura aquí de  
sembrar la caña, otra variedad de plátano, ellos es que tenían un cañaveral,  
de ahí ya siguieron propagando a las demás gentes incentivándolos para el  
cultivo de la caña”.79  
Para suplir la falta de medios de transporte para movilizar  
la producción y los excedentes dentro de las comunidades y entre  
ellas, se introdujo ganado bovino y caballar. El ganado bovino no era  
de gran importancia para los ingresos familiares, por el costo de los  
animales y el tiempo de crianza. No ocurría lo mismo con el ganado  
caballar, que siempre fue destinado únicamente al transporte de  
carga pesada. Antes de la construcción de la vía la crianza de ganado  
no era muy frecuente entre las familias.  
Los mestizos al igual que los indígenas awá y pasto se apo-  
yaban en la diversidad de flora y fauna endémica como un comple-  
mento ideal en la dieta a través de la caza y la recolección. La cacería  
estaba a cargo sobre todo de los hombres, quienes se dedicaban a  
armar y colocar trampas en lugares estratégicos. Las mujeres y los  
niños ayudaban en la recolección de los animales que caían en las  
trampas. Al contrario, la recolección de frutas y vegetales era tarea  
de todos.  
En este sistema productivo se empleaba la mano de obra de  
todos los miembros del núcleo familiar para la siembra, el cuidado  
y la cosecha. En los periodos de mayor producción se recurría a es-  
trategias como el préstamo de mano de obra o la contratación de peo-  
nes: “la mano de obra para las fincas se hacía personalmente, así con peones,  
o se hacía intercambio de trabajo con vecinos”.80  
El préstamo de personas para actividades agrícolas consistía  
en la participación rotativa de los integrantes de varias familias en  
las labores de siembra y cosecha. Así describe el préstamo de perso-  
nas uno de los entrevistados:  
78 Gobierno Autónomo Descentralizado de la parroquia Maldonado, “Plan de Ordenamiento…  
”
, op. cit., p.65  
7
8
9 Elsa Torres, entrevista por Anabell Espinoza, 4 de octubre de 2019.  
0 Ángel Coral, entrevista por Anabell Espinoza, 1 de octubre de 2019.  
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El préstamo de personas para el trabajo, para la limpieza del monte y  
cosechar los cultivos, por ejemplo, era donde vivía mi suegro, mi cu-  
81  
ñado, había una cuñada también y cada uno tenía su socal. Sembra-  
mos donde uno, nos estábamos, íbamos todos, seis, siete, sembramos  
y una a cocinar. Y de ahí, vuelta donde el otro y vuelta donde el otro  
hasta acabar.82  
Las cosas cambiaron sustancialmente con la llegada de la ca-  
rretera. El acceso de la vía Tulcán-Maldonado-Chical agilizó el trans-  
porte de la producción de la zona del piedemonte occidental del  
Carchi hacia los mercados de Tulcán, Ibarra, Quito, Ambato e Ipiales  
(
Colombia). La demanda incentivó el monocultivo de naranjilla y  
mora. Al mismo tiempo, el préstamo de personas fue reemplazado  
por el trabajo asalariado diario. En palabras de Marina Chunga, “con  
la carretera cambió totalmente la vida, porque ahí ya nos quedaba cerca ir a  
vender los plátanos, para traer lo que hace falta, había dinero hasta para  
pagar los peones”.83  
Con la llegada del monocultivo, la mano de obra se contra-  
taba “al diario” o “por obra”. La población awá se convirtió en mano  
de obra para los campesinos mestizos. Se establecieron así relaciones  
verticales entre los dos grupos, las cuales se expresaban, entre otras  
cosas, en el pago de jornales. Pocas veces los colonos pagaban a los  
84  
awá con dinero, y cuando lo hacían, se trataba de sumas irrisorias.  
En lugar de dinero, utilizaban productos comerciales difíciles de con-  
seguir, como sal, fideos, sardinas enlatadas, machetes, etc. Como los  
awá no tenían capacidad de pago, se producía una forma de concer-  
taje que los dejaba endeudados con el colono y obligados a trabajar  
85  
para él el año siguiente. Esta forma de explotación laboral en los úl-  
timos años ha disminuido, ya que las familias awá adquirieron tie-  
81 El término ‘socal’ es utilizado por los habitantes de las parroquias Maldonado y El Chical  
para referirse a un terreno cultivable.  
2 María Estela Tarapués, entrevista por Anabell Espinoza, 27 de noviembre de 2019.  
3 Marina Chuga, entrevista por Anabell Espinoza, 9 de junio de 2019.  
4 El jornal oscilaba entre 150 y 300 sucres, dependiendo de la edad y la experiencia de trabajo.  
Nilo Ortiz, “Los cuayqueres: Costumbres y tradiciones”. Opciones y experiencias, N°7, Quito,  
8
8
8
1
988, pp.3-40, p. 13.  
8
5 Ricardo Moncayo, “La Economía Natural de los Awa-kuaiker”, José Juncosa (comp.), en:  
Hombre y Ambiente: El Punto de Vista Indígena, Quito, Abya-Yala, 1987, pp. 35-173, p. xx. 45.  
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La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
rras para vivir y cultivar dentro de la Reserva Étnica Awá. Aun así,  
los awá siguen siendo la mano de obra jornalera de las fincas de mes-  
tizos. Junto con el trabajo asalariado, se introdujeron herramientas  
como la guadaña y la motosierra para facilitar la preparación del te-  
86  
rreno.  
Antes de la carretera, la estrategia que desarrollaron las uni-  
dades territoriales productivas para asegurar la diversidad de su  
dieta alimenticia y la distribución del excedente fue el trueque o in-  
tercambio de productos. Se identificaron varios puntos de intercam-  
bio dentro y fuera de la zona. Para el intercambio de productos no  
había un espacio asignado. Algunas veces la población de la parro-  
quia Maldonado llegaba a un acuerdo para coincidir en un lugar con  
las cosechas y realizar el trueque. Los productos destinados al true-  
que que provenían de la parroquia Maldonado eran plátano, miel,  
envueltos, café, pollos, fréjol y maíz, los cuales se cambiaban por  
papas, habas, mellocos, carne, oca, cebolla y cebada, entre otros. La  
adquisición de productos por trueque se completaba con la compra  
de alimentos procesados como sal, pero también de herramientas de  
trabajo como machetes y hachas.  
Como no había vías, entonces optábamos, para tener algo de alimen-  
tación de la Sierra, por aprovisionarnos de plátanos, miel, pollitas, en-  
vueltos de guineo, que acostumbrábamos a cambiar en Tufiño, Chiles,  
con papas y habas. Allá [La Rinconada, Mayasquer, Tambo, Tufiño, El  
Ángel, Chiles y Cumbal] ellos mismo nos decían, vayan donde fulanito  
que recién cosechó papas, cebada, habas; llevábamos nuestros produc-  
tos y estábamos una semana intercambiando. Compraban arroz, salsita,  
manteca y tocaba irse en caballos hasta Tufiño que los dejaba donde  
87  
una tía.  
Para el intercambio, los comerciantes destinaban aproxima-  
damente dos semanas cada tres meses: una semana y media de ca-  
minata y varios días en el trueque propiamente dicho. Toda la  
familia ayudaba a preparar el “avío” o comida para el viaje, las co-  
8
8
6 Hugo Espinoza, entrevista por Anabell Espinoza, 5 de noviembre de 2022.  
7 Homero Chuga, entrevista por Anabell Espinoza, 21 de octubre de 2019.  
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bijas y los productos. El viaje lo realizaban solo los jefes de familia y  
alguno de los hijos jóvenes. Por lo general, se acordaban días espe-  
cíficos para salir y poder viajar en grupo. Los viajantes caminaban  
durante una semana y transportaban los productos con ayuda de  
ganado vacuno o caballar. Durante el trayecto enfrentaban las ad-  
versidades del clima, enfermedades, derrumbes y caminos de he-  
rradura en mal estado, como se indica en el siguiente testimonio:  
Nos íbamos a traer a Chiles en toros, ese tiempo había toros, no había  
caballos; el toro cargaba como un caballo, sino que el toro es bastante  
despacioso […] Así era la vida nuestra y en nuestro tiempo no había  
zapatos o botas, toda la patica mocha, andábamos con martirizo, el  
pantalón por la panza, se volaban las uñas, nos amarraban porque an-  
dábamos sangrando, el avío cargábamos nosotros para dos días, el avío  
se llevaba yuca o papa balsa ahumada, en el humo, gallina, cuy o carne  
de ganado o de chancho, huevos, ese era el avío que llevábamos, car-  
88  
gados la cobija, no ve que los toros no caminaban como los caballos.  
Asimismo, se establecieron centros de intercambio fuera de  
la zona, como Tufiño, Cumbal, Chiles, Maldonado, La Rinconada y  
El Ángel. A fin de que los intercambios fueran más efectivos, la po-  
blación de Maldonado había establecido rutas y lugares específicos  
para acampar en tramos del bosque premontano y en el páramo de  
frailejones del Chiles. Los sitios de intercambio más frecuentados  
por mestizos, awá y nativos eran la Rinconada, El Ángel, Tufiño,  
89  
Cumbal y Chiles: “la ruta para ir a La Rinconada desde Chical, en tres  
días llegábamos allá con los caballos, nos íbamos por Laurel, entonces allá  
llegábamos, como teníamos amigos, nos daban colocando los caballos”.9  
El parque de Maldonado era el centro de intercambio de las  
0
comunidades de la zona alta y la zona baja, con una feria que se re-  
alizaba los domingos cada quince días. La zona alta intercambiaba  
fréjol, maíz, calabazas y queso por yucas, plátanos, panela, miel,  
entre otros productos. A este espacio de intercambio asistían mesti-  
zos, awá y nativos: “de allá traíamos la panela, los plátanos, yuca, de aquí  
88 Leónidas Guiz, entrevista por Anabell Espinoza, 1 de octubre de 2019.  
89 Guillermo Yela, entrevista por Anabell Espinoza, 30 de septiembre de 2019.  
90 Homero Chuga, entrevista por Anabell Espinoza, 21 de octubre de 2019.  
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La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
llevábamos los quesos, frejol, calabaza; el frejol era cosa que esperaban ellos;  
les gustaba para hacer sancocho; íbamos y subían a Maldonado porque ahí  
91  
era el centro”. Además del trueque, la gente de todas las comunida-  
des aprovechaba los domingos para resolver conflictos, celebrar ma-  
trimonios, registrar nacimientos y defunciones, y otras diligencias  
en la tenencia política.  
Otro punto de intercambio fuera de la zona era la comuni-  
dad de Laurel, a donde acudía gente de varias comunidades de la  
parroquia Maldonado, como lo constata el siguiente relato:  
Venían aquí, de Chical, de Maldonado, venían por el morocho y nos  
traían plátanos, aquí el paradero, la gente salía del Plata, desde Moran  
salían a Maldonado, en Moran sembraban las papas, melloco y sabían  
ir a cambiar, los de Maldonado sabían ir a la Libertad, no ve que por  
ahí sabían salir por la Cortadera.92  
Al iniciar los trabajos de la carretera, las rutinas empezaron  
a cambiar. Como asegura Ángel Coral, entonces “salían los de Chical,  
Peñas Blancas, Quinshull muy poco, se salía casi normalmente, se salía fin  
de semana, para aprovechar los carros que se iban de los trabajadores de la  
93  
carretera”. Cuando la carretera estuvo construida, comerciantes lo-  
cales y afuereños empezaron a encargarse de distribuir los productos  
de la zona (distintas variedades de plátano, guayaba, limones, pa-  
paya, etc.) a los mercados de Tulcán, Ibarra, Quito y Ambato. A estos  
mercados se llevaba además naranjilla y mora. Según Guillermo  
Chamba, “los ibarreños vinieron aquí, ellos nos hacían el gasto, los de acá  
de Tulcán también venían aquí, negociantes. Entonces les esperábamos así  
94  
para entregarles en grupitos, grupitos de ganado”.  
Efectivamente, en las parroquias de Maldonado y El Chical  
se evidencia una transición y transformación en cuanto a las formas  
de siembra, cultivo, distribución y diversificación de la producción  
agrícola al interior de las comunidades y con las parroquias vecinas.  
91 Anselmo Patiño, entrevista por Anabell Espinoza, 10 de octubre de 2019.  
92 Paulina Tulcán, entrevista por Anabell Espinoza, 10 de octubre de 2019.  
93 Ángel Coral, entrevista por Anabell Espinoza, 1 de octubre de 2019.  
94 Guillermo Chamba, entrevista por Anabell Espinoza, 18 de noviembre de 2019.  
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Espinoza–Gómez Rendón  
Este cambio demuestra que el encuentro y el intercambio cultural a  
través del sistema de trueque de productos agrícolas entre los dis-  
95  
tintos pisos ecológicos ya no era “rentable” por los días que tomaba  
movilizarse a pie hasta los puntos donde ocurría el trueque.  
Figura 3: Las rutas de intercambio de producción agrícola  
Fuente: Elaboración propia  
La carretera y la organización sociocultural: el fin de la fiesta de  
San Antonio  
Antes de la carretera y el inicio de la colonización intensiva  
que le sucedió, el paisaje del noroccidente carchense era una suerte  
de “paraíso escondido” por su gran diversidad de flora y fauna. Su  
alto grado de conservación se debía sobre todo a la dificultad de ac-  
ceso, por lo que el territorio permaneció aislado de los procesos de-  
sarrollistas que se dieron a lo largo del siglo veinte. Este aislamiento  
sirvió a la vez para tejer fuertes vínculos familiares y comunitarios.  
9
5 Se coloca entre comillas el término ‘rentable’ porque se esperaba que, con la apertura de la  
carretera, se generara un acceso más ágil al intercambio o compraventa de productos de di-  
ferentes pisos climáticos y, por lo tanto, se mejorara la dieta alimenticia de las familias. Sin  
embargo, en las comunidades de El Chical se identifica a la desnutrición como un problema  
de salud común. Ver: Gobierno Autónomo Descentralizado de El Chical, Actualización Plan…  
op. cit., p. 22. https://chical.gob.ec/carchi/wp-content/uploads/2020/06/PDOT-EL-CHI  
CAL-2020-2023.pdf  
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La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
Sin embargo, a medida que los distintos grupos sociales iban ocu-  
pando el territorio del piedemonte occidental del Carchi, el bosque  
primario se transformó en monocultivos y pastizales para el ganado.  
Si bien la presencia estatal empezó en 1920 con la creación de la te-  
nencia política, los cambios más importantes tuvieron lugar con la  
construcción de la vía Tulcán-Maldonado-Chical. La carretera hizo  
posible el acceso a servicios de educación, salud, comunicación, y  
amplió la infraestructura pública en la zona.  
El encuentro cultural de la población nativa, mestiza y awá  
motivó la creación de una cultura local tejida por relaciones familia-  
res y comunitarias, aislada de toda forma de modernización agrícola  
y social. A primera vista, estas relaciones estuvieron vinculadas con  
intereses económicos en torno al intercambio de la producción agrí-  
cola entre los pisos climáticos subtropical y frío. No obstante, la re-  
ligión también jugó un papel importante. El catolicismo de los  
mestizos fue adoptado por los otros grupos y a través de él se ins-  
96  
tauraron distintas fiestas religiosas. Estas se convirtieron en espa-  
cios donde se organizaba la vida familiar campesina, se fortalecían  
los lazos familiares y comunitarios, se disfrutaba del baile, la comida  
y la música, e incluso se establecían redes de intercambio de produc-  
tos con la zona alta. Las fiestas de los santos llegaron al piedemonte  
occidental del Carchi con la población colona aproximadamente  
hacia 1920. Estas fiestas religiosas tejían lazos de consanguinidad y  
afinidad y en tal medida producían alianzas entre los diferentes gru-  
pos de la zona:  
Mi abuelo [Gumersindo Urbina] era compadre de preferencia de don  
Lázaro por ser muy católico; mi abuelo aquí vino a enseñar el catoli-  
cismo y las fiestas de los santos, como mis tíos mayores. Ellos fueron  
los fundadores del catolicismo aquí en la región, incluso enseñaron al  
97  
cacique Lázaro y a su vez se propagó en Chical y Maldonado.  
9
6 Las fiestas religiosas en Maldonado y El Chical tenían que ver con la celebración de los sa-  
cramentos de bautismo, comunión, confirmación y casamiento. Asimismo, se celebraban las  
fiestas de los santos que se describe más adelante.  
97 Homero Chuga, entrevistado por Anabell Espinoza, 21 de octubre de 2019  
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Espinoza–Gómez Rendón  
Había dos tipos de fiestas de los santos, las familiares y las  
colectivas. Las fiestas familiares estaban a cargo de familias colonas  
o bien de familias que eran resultado de alianzas matrimoniales entre  
colonos, nativos y awá, y que se habían apropiado de tierras me-  
98  
diante dinámicas de adjudicación individual, comunal y asociativa.  
Por lo tanto, las fiestas familiares se vinculaban con los asentamien-  
tos de población colona, convirtiéndose en espacios para fortalecer  
redes de intercambio de productos de diferentes pisos ecológi-  
cos. Según los testimonios, las fiestas familiares más importantes  
eran las de San Francisco, La Virgen de las Lajas y San Antonio. Así  
nos relata uno de los entrevistados a propósito de la primera de estas  
fiestas:  
Mi papá era el primer colonizador en esta zona [El Plata]. Se llamaba  
Benjamín Patiño. Mi papá era del cantón Ángel. Mi papá hizo una es-  
critura de 100 hectáreas al Estado. Las familias que vinieron [eran] pri-  
mero Patiño y luego Figueroa. Después vinieron Lobato, Chamorro y  
Muñoz, desde el Ángel. Aquí celebrábamos la fiesta de San Francisco,  
como siempre es esa fecha de San Francisco por el Ángel, la Libertad,  
99  
en las haciendas que hacían las fiestas de San Francisco.  
Las fiestas colectivas eran organizadas por el cabildo indí-  
gena y por el párroco de Maldonado. En ellas participaba toda la po-  
blación de la zona. Se realizaban cada año en agosto en la cabecera  
parroquial de Maldonado. Eran la ocasión para celebrar distintos  
ritos católicos como bautizos, matrimonios, confirmaciones y comu-  
niones. En ellas se reafirmaba no solo la fe católica sino también la  
estructura de poder local y la organización social de la zona. Las fies-  
tas colectivas principales eran los Sanjuanes y el Corpus.  
Las fiestas en Maldonado eran cada año, en agosto, ahí se celebraban  
de todos los Santos, ahí matrimonios, bautizos de niños recién nacidos  
y niños grandes de un año. Ahí era toditos. Me acuerdo de que mi ma-  
9
8 La adjudicación individual por posesión efectiva de terrenos “baldíos” y la compraventa se  
realizó poco a poco a familias nativas y mestizas a través de instituciones públicas de la ciu-  
dad de Tulcán (notarías y registro de la propiedad).  
99 Anselmo Patiño, entrevista por Anabell Espinoza, 10 de octubre de 2019  
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La colonización del noroccidente del Carchi  
en el siglo XX  
macita sabía acomodar de acá para llevar lo que había: yuca, platanito,  
llevaba sus gallinas peladas y nos íbamos a las fiestas. Vea de aquí un  
día bien jalado a Maldonado. Era feo el camino. Allá nos quedábamos  
una semana, no ve que vivía el abuelito allá, el papá de mi mamá, Gu-  
mersindo Urbina, llegábamos donde ellos y de ahí a rezar pues, a Mal-  
donado todo el mundo salía.1  
00  
La fiesta de San Antonio es un caso de aculturación y sincre-  
tismo entre la religión católica y las prácticas religiosas awá. En la co-  
munidad de Quinshull, con la unión matrimonial de Casimiro  
Cantincuz1 y Betzabé Urbina, se instauró la festividad religiosa en  
01  
102  
honor a San Antonio el 13 de junio. La fiesta se convirtió enseguida  
en un espacio que convocó a mestizos, nativos y awá. En la casa de  
madera de Cantincuz y Urbina se construyó una habitación especial  
para recibir la imagen de San Antonio. Quienes auspiciaban los gastos  
de alimentación, bebidas, volatería (juegos pirotécnicos), música y  
velas, cultivaban maíz, yuca y plátano durante todo el año caña, al  
tiempo que criaban gallinas, cerdos y ganado. A una semana de la  
fiesta, se recogía leña para cocinar los alimentos y se preparaba gua-  
rapo y puntas. El guarapo es el jugo de caña fermentado que ha re-  
posado durante tres días; las puntas son el jugo de la caña fermentado  
103  
durante tres o cuatro días y destilado en alambique de madera.  
Mi mamá [Betzabé] acabó fiestas harto tiempo, acabó de la Virgen de  
las Lajas, de San Antonio acabó, de los dos más. El 15 de septiembre  
[era] la fiesta de la Virgen de las Lajas, el 13 de junio, la de San Antonio.  
Se hacía unas buenas fiestas. Todo ponía ella, era una noche, [cuando]  
se hacía hora, [en la] mañana les daba el desayuno y se iban. Los fami-  
liares de Tallambi venían de acá de Chical, después echaron a venir los  
104  
de afuera, los de Nazate, los de Chiles, de Tufiño casi no.  
100 Marina Chuga, entrevista por Anabell Espinoza, 9 de junio de 2019.  
1
01 Casimiro Cantincuz migró con su familia de la vereda de Pialapí, en el Departamento de  
Nariño, Colombia, a comienzos del año 1900. En el noroccidente, se apropió de cientos de  
hectáreas de terrenos baldíos. Nilo Ortiz, entrevistado por Anabell Espinoza, 23 de agosto  
de 2021.  
1
02 Este día, quienes deseaban auspiciar la fiesta de San Antonio al año siguiente se lo comuni-  
caban a Betsabeth y ella anotaba los nombres en el cuaderno de fiestas. Hugo Espinoza, en-  
trevistado por Anabell Espinoza, 5 de noviembre de 2022.  
1
1
03 Hugo Espinoza, entrevista por Anabell Espinoza, 15 de noviembre de 2022.  
04 Guillermo Yela, entrevista por Anabell Espinoza, 30 de septiembre de 2019.  
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39  
Espinoza–Gómez Rendón  
El día de San Antonio, desde el amanecer, los fiesteros y de-  
más participantes emprendían la caminata a Quinshull para ayudar  
a matar gallinas y chanchos y faenar una que otra res. Se debía pre-  
parar alimentos para más de cien personas, entre familiares, amigos  
y compadres, provenientes de las comunidades ecuatorianas de Mal-  
donado, Chical, Pailón, San Marcos, Tulcán, Tufiño, La Esperanza,  
Peñas Blancas, Las Palmeras, Rio Pablo, Maldonado, Piedra Liza,  
como también de las comunidades colombianas de Tallambi, Mayas-  
quer, San Juan, La Unión, Cumbal y Chiles. La carne se acompañaba  
con “bala” (plátano majado en piedra) y chicha. A partir de las siete  
de la noche, los participantes rezaban el rosario hasta las once junto  
a la imagen de San Antonio. Para este ritual las rezanderas dirigían  
los cantos católicos. Las rezanderas más recordadas eran Gloria  
Calpa, Anita Romo e Inés Urbina. Concluidos los rezos, el baile em-  
pezaba a las seis de la mañana, al ritmo de cumbias, albazos, corri-  
dos, sanjuanitos y merengues en radios a pilas.  
Eran fiestas de San Antonio, la tía Betsabé sabía moler panela, miel,  
champús, mataba chancho, un torete para atender a la gente, para es-  
perar la fiesta, esas fiestas son así ¿no?, y de allí venían rezaban unos  
dos rosarios y después eche baile por delante del Santo. Por eso digo  
¿
no? ¡qué gasto! Cocinaban en pailas toro, chancho. Serían unos cien y  
venían desde la Sierra, amigos de la tía. Fíjese, tenía que hacer las car-  
gas para darles.1  
05  
La fiesta dejó de celebrarse cuando llegó la carretera a Mal-  
donado. Para entonces se había establecido de manera permanente  
el convento de la orden religiosa de las Lauritas con su respectivo  
sacerdote. Los religiosos influyeron decisivamente en la terminación  
de la fiesta: según ellos, representaba un derroche de dinero.  
Cuando la carretera empezó a cambiar la forma en que se or-  
ganizaban los ciclos vitales en base a una nueva visión del tiempo,  
de las relaciones sociales y la vinculación con el mercado, las fiestas  
religiosas perdieron su función como espacios de fortalecimiento del  
tejido comunitario. La nueva lógica económica giraba ahora en torno  
105 Marina Chuga, entrevista por Anabell Espinoza, 9 de junio de 2019.  
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al trabajo asalariado y excluía los intercambios simbólicos propios  
de las fiestas religiosas. El trabajo y el capital empezaron a concen-  
trarse en una agricultura de monocultivos donde la principal mano  
de obra era la de los miembros de la familia nuclear. Cuando era ne-  
cesario, esta se complementaba con el trabajo asalariado de quienes  
carecían de tierras o capital y vendían su mano de obra.  
Mientras ocurrían estos cambios, el tejido social se debilitaba  
aún más por la presencia del Estado, que reemplazó a los poderes  
tradicionales que velaban por la seguridad de los territorios y se en-  
cargaban de reproducir las prácticas culturales que fortalecían los  
lazos familiares y comunitarios. La presencia del Estado en el piede-  
monte occidental del Carchi se dio casi exclusivamente a través de  
instituciones de control. No se plasmó en inversión social efectiva  
en educación, vialidad, salud o créditos. La desarticulación comuni-  
taria que empezó cincuenta años atrás continúa hoy en día produ-  
ciendo desigualdad y crisis políticas, sociales y económicas en la  
zona, agravadas por su sensibilidad como territorio de frontera mar-  
cado por la presencia de guerrilleros de las FARC, el ELN, los para-  
1
06  
militares y los cultivos ilícitos de hoja de coca. Hoy en día, sólo  
107  
quienes se insertan en la matriz del capitalismo extractivista im-  
perante en el noroccidente del Carchi son los que obtienen ganancias  
de este nuevo modelo de desarrollo.  
Conclusiones  
El noroccidente del Carchi es una de las zonas menos estu-  
diadas del territorio ecuatoriano desde un punto de vista histórico,  
económico y demográfico. Su lejanía de los principales centros ur-  
banos de la Sierra, a medio camino entre las tierras altoandinas y las  
tierras bajas del litoral, impidió una colonización sistemática como  
la ocurrida en otras zonas de ceja de montaña y piedemonte. Su par-  
ticular situación geográfica mantuvo esta zona, hasta hace poco, lejos  
106 Marcelo Naranjo, La cultura…op. cit., p.45.  
1
07 Ver: Sander, Lauret, La frontera Norte Ecuatoriana ante la influencia del conflicto colombiano,  
Abya-Yala. Quito, 2009, pp. 47-184  
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de intereses articulados con la producción agrícola, ganadera y mi-  
nera. Estas razones y algunas otras explican cuán poco sabemos  
sobre la ocupación del noroccidente carchense y por qué, para esta  
investigación, frente a la obvia escasez de estudios, recurrimos a la  
historia oral recogida de boca de sus habitantes.  
La construcción de la vía Tufiño-Maldonado a inicios de los  
años setenta marcó dos lógicas distintas tanto en las formas de ocu-  
par y cultivar la tierra como en los procesos sociopolíticos, en las re-  
laciones de producción y en las relaciones interétnicas entre  
mestizos, awá, nativos y pastos. La primera lógica se desarrolló  
“
antes de la carretera” (1900-1970) y estuvo caracterizada por olas  
de migración y colonización de tierras “baldías” por parte de awá,  
mestizos y pastos en los territorios de las actuales parroquias de Mal-  
donado y El Chical. La segunda lógica se consolidó “después de la  
carretera” (1971 al presente) y ha estado modelada por la planifica-  
ción territorial desarrollada desde el Estado a través de sus institu-  
ciones político administrativas. La carretera desarticuló la configura-  
ción territorial construida por más de setenta años entre los distintos  
grupos de la zona en términos político-administrativos, socioeconó-  
micos y culturales. Su presencia motivó la construcción paulatina de  
un paisaje natural y sociocultural diferente. La descentralización pro-  
movida desde la nueva organización territorial ha acelerado los cam-  
bios en la zona, exacerbando en varios casos desacuerdos y  
enfrentamientos entre grupos con diferentes estrategias de inserción  
socioeconómica.  
La diversidad sociocultural de la primera época se reflejó en  
distintas formas de ocupación del espacio, aunque todos los grupos  
siguieron un patrón de asentamiento disperso basado en familias  
nucleares concentradas. Gracias al reducido tamaño de la población  
y la relativa abundancia de tierra, todos los grupos pudieron agluti-  
narse en torno al ideal de “una tierra para vivir”. Adoptaron formas  
de organización política interna, así como estrategias de parentesco  
y matrimonios interétnicos que permitieron consolidar la ocupación  
del territorio. Las formas organizativas de base comunitaria fueron  
reemplazadas en la segunda época por una organización político-  
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administrativa basada en el modelo estatal. Con el inicio de la pla-  
nificación estatal, se dio un “reduccionismo cultural” que hizo tabula  
rasa de las diferencias culturales de los grupos y promovió abierta-  
mente el mestizaje como norma. Aun entonces, la intervención esta-  
tal no impidió que las familias nativas, pasto y awá mantuvieran  
cada una sus particularidades culturales.  
También la organización económica sufrió cambios impor-  
tantes bajo el nuevo modelo de desarrollo que se instauró en la re-  
gión desde los años setenta. A una economía centrada en la  
agricultura de subsistencia por policultivos, donde el trueque era la  
forma tradicional de abastecimiento de las unidades familiares y al  
mismo tiempo la matriz de intercambio de conocimientos, tradicio-  
nes y prácticas agrícolas, le sucedió una economía de mercado que  
giró en torno a dos o tres monocultivos, es decir, una agricultura de  
carácter más intensivo que utiliza mano de obra asalariada y se basa  
en la oferta y la demanda de productos en el mercado.  
Las diferencias culturales estuvieron presentes en la compo-  
sición demográfica del noroccidente del Carchi desde inicios del pe-  
ríodo de estudio. Estas diferencias correspondían a los distintos  
orígenes étnicos de la población, donde existía, a más de una pre-  
sencia indígena con mayor o menor grado de aculturación, una im-  
portante población mestiza. En este contexto, el catolicismo fue la  
ideología que aglutinó a todos los grupos e instituyó la fiesta reli-  
giosa como espacio de convivencia y fortalecimiento de los lazos fa-  
miliares y comunitarios más allá de las diferencias étnico-culturales,  
convirtiéndose incluso en ocasión para el intercambio de productos  
entre diferentes pisos climáticos. La importancia sociocultural de la  
fiesta religiosa para la construcción del tejido social de la zona no  
fue percibida dentro del nuevo modelo de desarrollo promovido por  
el Estado, los organismos internacionales y la misma Iglesia, cuyos  
representantes abogaron por su terminación definitiva debido a su-  
puestas pérdidas económicas.  
Aunque la diversidad cultural siempre estuvo presente en la  
zona, nunca fue el único criterio para la construcción de territoriali-  
dades. Actualmente, el elemento étnico-cultural juega un papel  
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mucho más importante que en el pasado. En la primera época la di-  
ferencia cultural se manifestó en la ocupación del territorio, pero no  
fue determinante en la organización político-administrativa y eco-  
nómica, pues todos eran parte del mismo sistema de intercambio. Al  
contrario, en la segunda época, el Estado, desde su forma de plani-  
ficar el territorio, fraccionó las estructuras organizativas y económi-  
cas de carácter comunitario y familiar y desplegó una política  
identitaria basada en la diferencia cultural, sobre todo en el caso de  
la población awá. En efecto, la entrada de la población awá-kwaiker  
en el escenario y su posicionamiento como actor político de la mano  
del movimiento indígena han renovado la importancia del compo-  
nente étnico-cultural en la construcción del territorio, en una coyun-  
tura donde chocan intereses mineros, colonos y medioambientales.  
En este contexto, es preciso conocer y rescatar hoy en día las  
antiguas formas de construcción del territorio tal como se manifies-  
tan en la multiterritorialidad, una forma de territorialización que re-  
conoce la diferencia social, económica y cultural de los grupos, pero  
no se construye sobre ella, sino sobre el encuentro y la convivencia.  
La multiterritorialidad de la primera época de ocupación del noroc-  
cidente del Carchi en el siglo veinte resulta un ejemplo de lo que uno  
108  
de nosotros ha llamado “territorios interculturales”, a saber, un en-  
samblaje de actores sociales heteróclitos cuyas prácticas funcionan  
de manera simbiótica. Hoy en día, está claro que el futuro del noroc-  
cidente del Carchi plantea numerosos desafíos para la construcción  
de formas de territorialidad que sigan criterios de interculturalidad  
y plurinacionalidad, construcción a la que hemos querido contribuir  
con el conocimiento de una historia no escrita hasta ahora.  
108 Jorge Gómez Rendón, “Territorios interculturales”, Sarance, No. 46, 2020, pp. 84-102.  
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Entrevistados  
QUENDI, Misael, entrevista por Anabell Espinoza, 22 de octubre de 2019.  
CHAMBA, Guillermo, entrevista por Anabell Espinoza, 18 de noviembre de  
2019.  
CHAMBA, Segundo, entrevista por Anabell Espinoza, 22 de noviembre de 2019.  
CHUGA, Marina, entrevista por Anabell Espinoza, 9 de junio de 2019.  
CHUGA, Homero, entrevista por Anabell Espinoza, 21 de octubre de 2019.  
CORAL, Ángel, entrevista por Anabell Espinoza, 1 de octubre de 2019.  
ESPINOZA, Hugo, entrevistado por Anabell Espinoza, 5 de noviembre de 2022.  
GUIZ, Leónidas, entrevista por Anabell Espinoza, 1 de octubre de 2019.  
ORTIZ, Nilo, entrevistado por Anabell Espinoza, 23 de agosto de 2021.  
PATIÑO, Anselmo, entrevista por Anabell Espinoza, 10 de octubre de 2019.  
TARAPUÉS, María Estela, entrevista por Anabell Espinoza, 27 de noviembre de  
2019.  
TORRES, Elsa, entrevista por Anabell Espinoza, 4 de octubre de 2019.  
TULCÁN, Paulina, entrevista por Anabell Espinoza, 10 de octubre de 2019.  
YELA, Guillermo, entrevista por Anabell Espinoza, 30 de septiembre de 2019  
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La Academia Nacional de Historia es  
una institución intelectual y científica,  
destinada a la investigación de Historia  
en las diversas ramas del conocimiento  
humano, por ello está al servicio de los  
mejores  
intereses  
nacionales  
e
internacionales en el área de las  
Ciencias Sociales. Esta institución es  
ajena a banderías políticas, filiaciones  
religiosas,  
intereses  
locales  
o
aspiraciones individuales. La Academia  
Nacional de Historia busca responder a  
ese  
carácter  
científico,  
laico  
y
democrático, por ello, busca una  
creciente profesionalización de la  
entidad, eligiendo como sus miembros  
a
historiadores  
profesionales,  
quienes  
entendiéndose por tales  
a
acrediten estudios de historia y ciencias  
humanas y sociales o que, poseyendo  
otra formación profesional, laboren en  
investigación  
histórica  
y
hayan  
realizado aportes al mejor conocimiento  
de nuestro pasado.  
Forma sugerida de citar este artículo: Espinoza, Anabell;  
Gómez, Jorge, “La colonización del noroccidente del Carchi en el  
siglo XX", Boletín de la Academia Nacional de Historia, vol. CI,  
Nº.209, enero – junio 2023, Academia Nacional de Historia,  
Quito, 2023, pp.11-48