BOLETÍN  
DE LA ACADEMIA  
NACIONAL DE HISTORIA  
Volumen XCVII Nº 202  
Julio–diciembre 2019  
Quito–Ecuador  
BOLETÍN  
DE LA ACADEMIA  
NACIONAL DE HISTORIA  
Volumen XCVII  
Nº 202  
Julio–diciembre 2019  
Quito–Ecuador  
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BOLETÍN de la A.N.H.  
Vol XCVII  
Nº 202  
Julio–diciembre 2019  
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Esta edición es auspiciada por el Ministerio de Educación  
BOLETÍN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
Vol XCVII – Nº 202  
Julio–Diciembre 2019  
LENGUAS, LENGUARACES Y DOCTRINAS  
1
EN LOS ANDES DEL SIGLO XVI  
–DISCURSO DE INCORPORACIÓN–  
Ruth Moya2  
Contexto histórico  
Abordo el tema de las transformaciones de las lenguas andi-  
nas, particularmente el kichwa y parcialmente el aymara, en el con-  
texto colonial de imposición y difusión de la doctrina católica, a  
partir de la política eclesial de la extirpación de idolatrías. Este enfo-  
que me lleva a hacer las inevitables comparaciones entre las concep-  
ciones religiosas y espirituales andinas, versus los dogmas y méto-  
dos empleados por los doctrineros para conseguir su propósito de  
atraer a los neófitos a la nueva religión. Si el premio central es el pa-  
raíso, el castigo inevitable es el infierno. Los doctrineros comunica-  
ron estas nuevas ideas profundizando los sentidos de las palabras y  
recursos discursivos andinos para transformarlos en argumentos  
convincentes sobre la superioridad de la nueva religión. Para este  
propósito fue funcional el sacramento de la confesión que permitió  
una más precisa organización del conocimiento de la iglesia acerca  
del panteón andino, sus ritualidades y festividades. Esta empresa  
implicaba la necesidad de alterar los sentidos originarios de las pa-  
labras o giros o dotarlos de nuevos sentidos, para lo cual resultaba  
indispensable el conocimiento profundo de las lenguas originarias,  
1
2
Texto presentado para mi incorporación como miembro de la Academia Nacional de Historia,  
Quito, 27 de noviembre de 2019.  
Ruth Moya Torres, pedagoga y lingüista ecuatoriana. Ha trabajado en temas de educación cu-  
rricular de escuelas primarias y la formación y capacitaciones de maestros de maestros, con-  
tribuyendo al desarrollo de la educación intercultural bilingüe en América Latina y los  
Derechos Indígenas. Trabaja historia de la lengua, sociolingüística y normatización de la lengua  
quichua y desarrollo histórico de la lengua quichua. Recopila trabajos de literatura oral abo-  
rigen en varias lenguas indígenas. Coautora de varios textos escolares y obras sobre políticas  
lingüísticas y educativas en América Latina. Actualmente es presidenta de la Fundación An-  
dina de Desarrollo y Estudios Sociales, FUNADES, en Quito, Ecuador.  
B O L E T Í N A N H N º 2 0 2 • 2 8 7 – 3 6 2  
287  
Ruth Moya  
de las nociones andinas del universo y mundo y del espacio, de los  
movimientos de los astros, de los seres dadores de vida y de cons-  
tructores de este mismo universo y mundo y de los seres materiales  
y espirituales que los poblaban, de los conocimientos o prácticas que  
eran atribuidas a tales deidades.  
Los neófitos andinos debían aceptar la creación del mundo  
y del universo a partir de una hacedor, de la existencia de la pareja  
de Adán y Eva, de la expulsión de esta pareja del paraíso a causa del  
pecado original, de rebelión de Luzbel y la expulsión de estos ánge-  
les rebeldes al infierno, la existencia del Purgatorio, de la validez uni-  
versal de las leyes de Moisés, de la existencia del diluvio universal,  
de un cielo empíreo donde el Hacedor estaba acompañado de ánge-  
les, arcángeles y santos, la idea del juicio en el fin de los tiempos y la  
comparecencia de todos los pecadores.  
He escogido dos ejemplos de las transformaciones operadas  
en las lenguas originarias a través de la catequesis, el de Guamán  
3
4
Poma y el de Fr. Jerónimo de Oré, no sin antes mencionar que más  
de uno de los conceptos de la nueva religión católica resultaban de  
difícil explicación por el hecho de que varios de éstos también se ha-  
bían desarrollado, de modo independiente y similar, en las religiones  
nativas.  
Cuando los autores de los textos catequéticos no quisieron tra-  
ducir algunos conceptos a las lenguas originarias o al castellano, acu-  
dieron al latín, lengua de todos modos conocida a profundidad por  
los principales destinatarios de estas obras: otros curas doctrineros.  
3
4
Felipe Guamán Poma de Ayala, El primer nueva corónica y buen gobierno, edic. crítica de John  
V. Murra y Rolena Adorno, traducciones y análisis textual del quechua por Jorge L. Urioste,  
Siglo XXI, col. América Nuestra 31, Vol. I, II y III. ([1612 o 1613 ¿?], Mé4xico,1980  
Ver: Adorno, Rolena, (1980): “La redacción y enmendación del autógrafo de la Nueva Corónica  
y Buen Gobierno”, En: Guamán Poma de Ayala, Felipe, cit… Crítica de John V. Murra y Rolena  
Adorno, Traducciones y análisis textual del quechua por Jorge L. Urioste, Siglo XXI, col. Amé-  
rica Nuestra 31, México, 1980 Vol. I, pp. XXXII-XLV. Igualmente: Murra, John V., “Wamán  
Puma, etnógrafo del mundo andino”, En: Guamán Poma de Ayala, Felipe, cit… pp. XIII-XIX.  
Luis Jerónimo de Oré, Symbolo católico indiano, Impreso en Lima por Antonio Ricardo 1598,  
Edición facsimilar dirigida por Antonine Tibesar OFM, Col. Ars Historiae, Australis,  
MCMXCII, 1ª ed. 1992, Lima, pp. 462. Para un análisis crítico: Luis Enrique Tord, 1992, “Luis  
Jerónimo de Oré y el Symbolo Católico Indiano”, En Oré, Luis cit….Impreso en Lima por An-  
tonio Ricardo 1598, Edición facsimilar dirigida por Antonine Tibesar, OFM, Col. Ars Historiae,  
Australis, MCMXCII, 1ª ed. Lima, 1992, pp. 462; pp. 15-34.  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
La catequesis era posible, según las principales tendencias  
teológicas de la época, en el concepto del “libre albedrío” de los in-  
dígenas lo cual los situaba en condición de escoger la “verdadera”  
religión y se sustentaba en el concepto general de su inteligencia, li-  
bertad y voluntad, como seres racionales, puerta para la salvación o  
la condena del alma. Sin embargo, el mismo “libre albedrío” está  
constreñido por la automática atribución a los americanos de la exis-  
tencia de creencias y prácticas diabólicas que obnubilaban cualquier  
capacidad de ser libres y de pensar.  
El mensaje central de estas obras o intenciones catequéticas  
era el de que la adopción del catolicismo conduce al goce supremo e  
inefable del espíritu en el Paraíso en tanto que, el mantenimiento de  
la religión originaria, equivale a un sufrimiento, también inenarrable,  
en el Infierno, lugar de un frío espantoso, habitado por toda suerte  
de alimañas y de todos los pecadores idólatras.  
El mundo nuevo y las imágenes del mundo en conflicto  
Las imágenes del cosmos y del cielo difundidas a través de  
la enseñanza de la doctrina cristiana a los indígenas del Tahuantin-  
suyo revelan los conceptos medievales que subsistían acerca del uni-  
verso. Al mismo tiempo, cronistas y doctrineros, recogieron las  
informaciones científicas de la época sobre la redondez de la tierra,  
hecho innegable luego del descubrimiento de América, como ocurre  
con las nociones de la forma de la tierra, repetidas por el mencionado  
Jerónimo de Oré, en su Symbolo Catholico Indiano y como se ve más  
adelante.  
El descubrimiento del nuevo mundo no implicaba, necesa-  
riamente, el establecimiento de los deslindes entre el discurso me-  
dieval y el discurso renacentista. Por momentos, ambos discursos  
parecen existir con independencia y se complementan o se tiñen con  
preceptos provenientes de las fuentes filosóficas y teológicas ante-  
5
riores a la época de la conquista de América.  
5
Ver los argumentos de Gregorio García, (García, [1607], [1779], 1981) Origen de los indios del  
nuevo mundo, Estudio preliminar de Franklin Pease G.Y., Fondo de Cultura Económica, col.  
Biblioteca Americana, México, pp. IX-XLI. Igualmente: Pease G.Y., Franklin, Estudio Prelimi-  
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Ruth Moya  
Las imágenes que se pueden tener del nuevo mundo, para  
fines de la catequesis, se fundamentaban en la razón teológica antes  
que en la razón científica. Esto último significa que los europeos o  
los criollos - instrumentadores de la catequesis-, deban recurrir a los  
propios mitos europeos, contrastándolos con los mitos y visiones del  
mundo que iban descubriendo entre los americanos. Tal contraste  
sirve para dos cosas opuestas y, sin duda, usadas según la coyuntura:  
aproximarse al pensamiento americano, con el objeto de probar la  
universalidad de las bases teológicas cristianas, o por el contrario,  
invalidar el pensamiento americano como prueba de la “irracionali-  
dad” de sus concepciones del cosmos, sustentadas en las “fábulas”,  
vale decir, en las patrañas imaginadas desde un pensamiento idolá-  
trico que caracteriza a todos los nativos americanos. Un buen ejem-  
plo de lo primero es la suposición de que los americanos provenían  
de las tribus levíticas, mientras que abundan los ejemplos de las con-  
cepciones idolátricas sobre la creación del mundo y de las personas,  
inspiradas por el “demonio”. Una cuestión más compleja es la pos-  
tura asumida por los cronistas indígenas cristianizados, que, por un  
lado, adoptan los fundamentos católicos o transforman los mitos cos-  
mogónicos de sus culturas de origen a las necesidades doctrinarias  
del catolicismo.  
Henrique Urbano, en “Historia de la iglesia y etnología religiosa  
6
en el sur andino” hace un balance de la extensa bibliografía dedicada  
al tema de la evangelización en el área. La evangelización en el sur  
andino fue objeto de amplia discusiones desde inicios del S. XVII.  
Señala el autor que, básicamente, ha habido dos tendencias: una que  
enfatiza en las practicas rituales prehispánicas en el catolicismo an-  
dino y, la segunda, centrada en el grado de asimilación de las prác-  
ticas y creencias cristianas del hombre andino, es decir en el nivel de  
aceptación de los métodos empleados en la evangelización en los  
Andes y, sobre todo, en los resultados de la conversión efectiva al  
catolicismo. En este balance señala Urbano, es indispensable la men-  
nar, “En busca del origen de los indios”, En: García, Gregorio,([ 1607], [1779], 1981) Origen de  
los indios del nuevo mundo, Estudio preliminar de Franklin Pease G.Y., Fondo de Cultura Eco-  
nómica, col. Biblioteca Americana, México, pp. IX-XLI.  
6
Henrique Urbano en “Historia de la iglesia y etnología religiosa en el sur andino” (1986: 249-263)  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
ción a los procesos de extirpación de idolatrías y sugiere las contro-  
7
versias entre las órdenes religiosas y el poder virreinal y, ya en el  
siglo XVIII, los ideales religiosos precolombinos en la rebelión de  
8
Tupac Amaru. En este mismo balance se destacan las obras en torno  
a los Concilios Limenses y los libros catequéticos, la aplicación de  
las disposiciones tridentinas en la evangelización de América. De  
hecho, la producción de textos doctrinarios y sobre las lenguas ori-  
ginarias andinas constituye la principal fuente de la sustentación del  
trabajo que aquí presento. Para completar este balance me gustaría  
señalar que Urbano se preocupó más tarde por el pensamiento utó-  
pico andino, expresado particularmente a partir de mitos y simbo-  
9
lismos relacionados con las edades del mundo.  
La extirpación de idolatrías en los Andes y los Concilios de Lima  
La empresa denominada “extirpación de idolatrías” que ha dado  
lugar a una respetable cantidad de trabajos de carácter histórico  
10  
sobre la evangelización católica. Por su parte Pierre Duviols en “De  
la inquisición a la extirpación”, el Prefacio de su obra Cultura andina y  
represión, Proceso y visitas de idolatrías y hechicerías, Cajatambo, Siglo  
11  
XVII nos explica los roles de los teólogos de la España del siglo XVI  
frente a las religiones de los indios “paganos” o “gentiles”, es decir,  
“
idólatras”. Concilios de la iglesia, anteriores al descubrimiento de  
América, ya procedieron a extirpar idolatrías. Esta historia de la ex-  
tirpación (en el sur andino) es sobre todo una historia de represión.  
12  
7
Por ejemplo las controversias entre la orden de los dominicos de Chucuito –ubicados en la cir-  
cunscripción del lago Titicaca-, y el virrey Toledo, ocurridas en los años 70 del siglo XVI. Uno  
de los puntos de estas controversias pudo ser a defensa del pensamiento lascasiano y la co-  
rrupción y abusos atribuidos a ciertos religiosos.  
8
9
Rebelión ocurrida a fines del S. XVIII y, en el cual, un movimiento de clérigos estuvo a favor  
de la misma (Urbano, 1986, p. 258). Otros aspectos de esta rebelión se examinan más adelante.  
Urbano, Henrique, (1993-b) “Las tres edades del mundo. La idea de utopía y de historia en  
los Andes”, Mito y simbolismo en los Andes, La figura y la palabra, Centro de Estudios Regionales  
Andinos, Bartolomé de las Casas, Estudios y Debates Regionales Andinos, 84, Cusco, Perú,  
pp-283-304.  
10 Urbano, cit… l986-a  
1
1 Duviols, Pierre, “De la inquisición a la extirpación”, En: Cultura andina y represión, Proceso y  
visitas de idolatrías y hechicerías, Cajatambo, Siglo XVII, Centro de Estudios Rurales Andinos  
Bartolomé de las Casas, Cusco, 1986, Perú, pp. 511, pp. XXVII- LXXVII  
2 Ibíd. p., XXVIII  
1
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Ruth Moya  
En el primer Concilio de Lima de 1551 ya se llamaba la aten-  
13  
ción sobre el culto a los muertos. Por los años 1565 y 1566, por orden  
de Felipe II, se difundían los decretos del Concilio de Trento, que es-  
tablecían cómo incrementar entre los indígenas la adhesión a la fe  
católica. En 1567, a raíz de los decretos de Trento, se convocó al II  
Concilio de Lima. En el II Concilio, la iglesia tuvo que enfrentarse a  
la resistencia religiosa indígena, expresada en el culto a las divinida-  
des ancestrales, aunque este culto estaba camuflado en festividades  
como la del Corpus Christi. En el III Concilio de Lima, de 1583, se  
acentuó la persecución en contra de los “hechiceros”, es decir, los es-  
pecialistas en las religiones autóctonas.  
Los Concilios y sus efectos en las religiones andinas  
Ya se ha señalado que la iglesia católica americana se sirvió  
de las disposiciones del Concilio de Trento (1545-1563) para organi-  
zar la catequesis entre los indios. En el contexto andino el Virrey To-  
ledo asumió y apoyó las orientaciones y mandatos de la iglesia  
católica surgidos en los dos Concilios de Lima, el segundo y el ter-  
cero. Toledo estuvo al tanto de las disposiciones del III Concilio de  
Lima, de 1582-1583, y como medida urgente, ordenó las reducciones  
de indios para lograr una más rápida y eficiente evangelización así  
como para un mejor cobro de diezmos y tributos.  
La extirpación de idolatrías se dirigió específicamente a los  
indígenas ya que para blancos y negros se aplicó la inquisición. Se  
equiparó la “idolatría” con la “herejía” ya perseguida en Europa. Los  
idólatras eran denominados “gentiles” y, a los tiempos primigenios  
concebidos desde sus cosmogonías, se los denominó “tiempos de  
gentilidad”.1  
4
La extirpación de idolatrías se focalizó en el desmantela-  
miento de los mitos de origen, en la prohibición de sus ritos y de las  
formas de organización social para ejecutarlos, y en la acusación de  
13 Ibíd., p. XXVIII  
1
4 Para comprender las diferencias entre inquisición y extirpación se puede ver el ensayo de:  
Duviols, Pierre, “De la inquisición a la extirpación”, en: Cultura andina y represión, Proceso y vi-  
sitas de idolatrías y hechicerías, Cajatambo, Siglo XVII, Centro de Estudios Rurales Andinos Bar-  
tolomé de las Casas, Cusco, Perú, 1986. pp. XXVII- LXXVII  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
ser culpables de algunos “pecados”, a más del pecado original. Los  
indígenas eran normalmente acusados de faltas como las borrache-  
ras, el tomar chicha, el dejar de consumir sal o ají; en buena medida  
las culpas se relacionan con la sexualidad: amancebamiento, pecado  
nefando o sodomía, mientras que otros pecados se relacionan con  
los cantos en la propia lengua, los bailes, la ejecución de distintos  
instrumentos musicales, el portar determinadas vestimentas, el efec-  
tuar ceremonias relacionadas con el ciclo vital, especialmente las del  
nacimiento y la muerte. La lista de pecados puede ser interminable.  
Es preciso señalar que tan acucioso inventario de culpas fue posible  
de realizar gracias a la confesión y a los exhaustivos cuestionarios  
aplicados en ella así como durante las propias visitas de idolatrías.  
En Ecuador, a diferencia de Perú, no hay información o documenta-  
ción sobre idolatrías, entre otras razones porque Lima era la sede vi-  
rreinal y la cabeza de la administración civil y religiosa de la  
extirpación de idolatrías mientras que la Audiencia de Quito for-  
maba parte de dicho Virreinato y constituía un espacio periférico.  
El poder civil en el virreinato del Perú apoyó este proceso de extirpa-  
ción de idolatrías, como se dijo, especialmente en la época del Virrey  
Toledo, quien llegó al Perú probablemente en 1564. Para dicha época  
Toledo tuvo que vérselas con el movimiento político y religioso del  
15  
Taqui Onqoy, dirigido desde Vilcabamba por el inca Titu Cusi. Toledo  
profundiza, debido a estos eventos, su política de represión y perse-  
cución infatigable hacia los “hechiceros”. Tiene lugar lo que Duviols  
llama la “guerra anti idolátrica”, para cuya ejecución Toledo procedió  
a nombrar visitadores eclesiásticos, conocedores de las lenguas nati-  
vas, buenos predicadores y, sin duda buenos averiguadores de los  
cultos nativos. De 1569 a 1571 Toledo envió a Huamanga a Cristóbal  
de Albornoz con el fin de aplacar el movimiento del Taqui Onqoy. Al-  
bornoz tuvo a Guamán Poma de Ayala como fiscal en este proceso.  
Guamán, el cronista huamanguino, aun siendo cristianizado, criticó  
duramente las prácticas abusivas de los extirpadores.  
1
5 Ver por ejemplo: Estenssoro, Juan Carlos, “La plática colonial y sus relaciones con la Gran Rebe-  
lión”, En: Urbano, Henrique, Mito y simbolismo en los Andes, La figura y la palabra, Centro de  
Estudios Regionales Andinos, Bartolomé de las Casas, Estudios y Debates Regionales Andi-  
nos, 84, Cusco, Perú, 1993, pp. 157-182  
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293  
Ruth Moya  
La etapa de mayor actividad de la Extirpación corresponde,  
según Duviols, a los años 1610 y 1660. Para 1610 tuvo lugar la pri-  
mera campaña de visitas de extirpación de idolatrías, lo cual tuvo  
lugar cuando el P. Dr. Francisco de Ávila, cura de San Damián de  
Huarochirí, logró obtener el mito de los dioses de Huarochirí, como  
prueba de la persistencia de los cultos idolátricos. Ávila fue consi-  
derado como el primer visitador de idolatrías. La elaboración de re-  
glamentos para la extirpación se idolatrías se realizó a partir de 1610.  
Ya se ha sugerido que la iglesia católica americana se sirvió  
de las disposiciones del Concilio de Trento (1545-1563) para organi-  
zar la catequesis entre los indios. En el contexto andino el Virrey To-  
ledo asumió y apoyó las orientaciones y mandatos de la iglesia  
católica surgidos en de los dos Concilios de Lima, el Segundo y el  
Tercero. Toledo estuvo al tanto de las disposiciones del III Concilio  
de Lima, de 1582-1583, y como medida urgente, ordenó las reduc-  
ciones de indios para lograr una más rápida y eficiente evangeliza-  
ción así como para un mejor cobro de diezmos y tributos.  
Duviols1 distingue dos momentos históricos de los impactos del  
Concilio de Trento en la iglesia americana: antes y después de 1574,  
año en el cual se aprobaron, en Madrid, los decretos del concilio de  
Trento, con los énfasis siguientes:  
6
Antes de 1574, se tiene una iglesia primitiva, apostólica y pionera que  
se aproximaba a los nuevos catecúmenos indígenas, especialmente a  
través de las órdenes religiosas;  
Después de 1574, una iglesia que asume los principios de la contrarre-  
forma; una iglesia que valoraba la predicación y la educación y que  
buscaba regular la vida cristiana en distintos aspectos y que, al mismo  
tiempo exhibía contradicciones entre el clero regular y secular y las au-  
toridades de la iglesia.  
17  
Según Duviols , las críticas más corrientes en la iglesia post triden-  
tina del Perú se relacionaron con: a) la explotación económica a los  
indígenas; b) el mal ejemplo de vida de los religiosos; c) la mala ad-  
ministración de las doctrinas ; d) el desconocimiento de las lenguas  
1
1
6 Duviols, cit…1996, pp. XL-XLI.  
7 Ibíd. pp. XLI-XLVI.  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
vernáculas y, por tanto, los impedimentos para predicar; e) la ausen-  
cia de un verdadero interés por extirpar la idolatría y, f) el negarse a  
recibir a los visitadores eclesiásticos enviados por el ordinario. Este  
clima de descontento y contradicciones, asegura Duviols, se expresó  
de distintas formas, entre lo más destacable estaba la actitud negativa  
del arzobispo contra los regulares y, la resistencia de los regulares  
ante las disposiciones del arzobispo, obispos, visitadores, etc. En este  
entramado se denunciaron los vicios y los abusos de los curas doc-  
trineros, particularmente su afán de catequizar a los indios para ob-  
tener beneficios económicos.  
Los principales animadores de la extirpación fueron tres per-  
sonajes: los ya mencionados arzobispos Bartolomé Lobo Guerrero y  
18  
el P. José de Arriaga y, el Virrey Esquilache. Los abusos que se co-  
metieron en estos procesos por parte de los representantes de la igle-  
sia, la muerte del arzobispo Lobo Guerrero y del P. Arriaga así como  
la vuelta del Virrey a España, contribuyeron para que decayera el  
impulso a la extirpación y que emanaba de estas tres personas. No  
parece una simple coincidencia que al día siguiente de la muerte de  
Lobo Guerrero el Cabildo del arzobispado abriera una información  
secreta contra los visitadores de idolatrías, equivalente a las visitas  
19  
de inspección del Santo Oficio y que, sin duda, tenía relación con  
las denuncias circulantes en torno a los excesos cometidos en el ám-  
bito administrativo y eclesiástico.  
Las autoridades eclesiásticas usaron la política de la “visita  
de idolatrías” como un instrumento de control de las doctrinas y, en  
consecuencia, de los abusos de los cuales tenían conocimiento. Para  
estos efectos se creó el cargo de “juez visitador de idolatrías” cuyos  
poderes eran mayores que los de los visitadores eclesiásticos regu-  
lares que ya existían. Uno de los temas que se debía verificar era el  
20  
dominio de las lenguas originarias por parte de los doctrineros. El  
rol de los jesuitas va a centrarse en: 1) lograr curas con un alto nivel  
de formación teológica; 2) nombrar o delegar en los pueblos visita-  
dos a “mayordomos” indígenas, especialmente en la reorganización  
18 Arriaga, José de, “Extirpación de idolatrías del Perú”, en: Crónicas peruanas de interés indígena,  
B.A.E, T. CCIX, Madrid.  
9 Duviols, cit…, pp. XLVI  
0 Ibíd. pp. XLVII-XLVIII  
1
2
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
295  
Ruth Moya  
21  
de las cofradías. El auge de las visitas de idolatrías correspondió,  
2
2
según Duviols, a los años 1610 y 1660 y estuvo mayormente en  
manos de los jesuitas.  
23  
Según Burga hay tres ciclos de extirpación. El primero de  
600 a 1620, el segundo, de 1645 a 1680 y, el tercero de 1720 a 1730.  
El contexto en el cual ocurre la extirpación de idolatrías era  
sin duda hostil. Duviols, citado por Manuel Burga, trae una infor-  
mación que ilustra esta actitud de Ávila. Este cura descubrió, en  
1
24  
1608, a propósito de la fiesta de la Asunción –del 15 de agosto- que  
los indígenas de Huarochirí encubrían bajo la forma de celebraciones  
católicas sus propias celebraciones religiosas.  
Como párroco de San Damián, Ávila presentó al arzobispado  
de Lima una denuncia acerca de estas celebraciones “gentílicas”.  
Para sustentar su denuncia Ávila llevó a Lima “seis cargas de dos  
quintales cada una” de ídolos y momias disecadas. En un “auto de  
fe” celebrado el 20 de diciembre de 1602 se quemaron estos objetos  
y un “hechicero”, recibió 200 latigazos y se le cortó el pelo. Burga co-  
menta que, con este hecho, se inaugura una forma violenta de elimi-  
nar las idolatrías. Este autor señala que comienzan a ser intensas las  
visitas de extirpación a nombre del arzobispado, adicionalmente  
aparece la figura de un juez para la extirpación y, en suma, ocurre el  
arranque de la primera fase de la campaña de extirpación.  
Los extirpadores, entre ellos Ávila, indagaron, quemaron ob-  
jetos de valor religioso, castigaron a los sacerdotes indígenas que ofi-  
ciaban sus propios cultos, reemplazaron las huacas por bultos e  
imágenes católicas, colocaron cruces por doquier, etc. La información  
sobre acciones violentas emprendidas en la campaña de extirpación  
y llevadas a cabo por el propio Ávila aparece en diversos momentos  
del relato del mito de Huarochirí y, el amanuense, explicita su adhe-  
sión frente a lo actuado por la iglesia.  
2
1 Existía dos tipos de cofradías: las de blancos y las de indios. Cuando los indios asistían a las  
iglesias donde también asistían los “blancos” estos últimos se ubicaban a la derecha y los  
indígenas debían situarse a la izquierda. En el contexto que analizamos el supuesto es que  
se trata de las cofradías de indios.  
22 Duviols, cit…, pp. XLIX-LI.  
2
3 Manuel Burga, Nacimiento de una utopía, Muerte y resurrección de los incas, Instituto de Apoyo  
Agrario, Insumos Gráficos S.R.I., Lima, Perú, 1988, pp. 156 y ss.  
4 Burga, cit…, 1988, pp. 158-159.  
2
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
No debe olvidarse que se trata de la transcripción del mito que rea-  
liza un indígena, de ahí que, por momentos, estos testimonios lucen  
como construidos desde una militancia cristianizadora y, por mo-  
mentos, como la expresión de una temerosa autodefensa individual  
y colectiva.2  
5
Sin duda algunos ritos debieron asomarse a los ojos de los  
extirpadores como repulsivos. Por ejemplo el empleo el uso de ara-  
26  
ñas en las predicciones. Arguedas, al comentar el culto a los muer-  
tos, trae una nota en la cual informa que en el tercer Catecismo de  
1585 y en el Sermón 19, así como en la carta anual de 1613 sobre los  
indios huachos hay minuciosas informaciones sobre el empleo de  
arañas para realizar predicciones.  
La extirpación de idolatrías se focalizó en el desmantela-  
miento de los mitos de origen, en la prohibición de sus ritos y de las  
formas de organización social para ejecutarlos, y en la acusación de  
ser culpables de algunos “pecados”, a más del pecado original. Los  
indígenas eran normalmente acusados de faltas como las borrache-  
ras, el tomar chicha, el dejar de consumir sal o ají; en buena medida  
las culpas se relacionan con la sexualidad: amancebamiento, pecado  
nefando o sodomía, mientras que otros pecados se relacionan con  
los cantos en la propia lengua, los bailes, la ejecución de distintos  
instrumentos musicales, el portar determinadas vestimentas, el efec-  
tuar ceremonias relacionadas con el ciclo vital, especialmente las del  
nacimiento y la muerte. La lista de pecados puede ser interminable.  
Es preciso señalar que tan acucioso inventario de culpas fue posible  
de realizar gracias a la confesión y a los exhaustivos cuestionarios  
aplicados en ella así como durante las propias visitas de idolatrías.  
2
5 Para un análisis más profundo del texto del mito de Huarochirí pueden verse diversos estu-  
dios y traducciones, entre otros: Taylor, Gerald, Huarochirí, Ritos y tradiciones, IFEA/Lluvia  
Editores, Lima, 2001; Salomon, Frank y George L. Urioste, The Huarochiri Manuscript, Uni-  
versity of Texas, University of Texas Press, Austin, 1991; Dnedenbach-Salazar Sáenz, Sa-  
bine,“La comunicación con los dioses: sacrificios y danzas en la época prehispánica según  
las ‘Tradiciones de Huarochirí’, En : Max Peter Baumann, (ed.) Cosmologías y música en los  
Andes, International Institute for Traditional Music, Biblioteca Iberoamericana, Fundación  
Patrimonio Cultural Prusiano, Dietrich Briesemeister, Vol. 55, Alemania, 1996, pp. 175-196.  
6 Arguedas, José Maria, Dioses y hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Fran-  
cisco de Ávila, edic, bilingüe, Traducción de José M. Arguedas. Estudio bibliográfico de Pie-  
rre Duviols, Lima, 1966 y 1975, p. 122  
2
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En Ecuador, a diferencia de Perú, no hay información o do-  
cumentación sobre idolatrías, entre otras razones porque Lima era  
la sede virreinal y la cabeza de la administración civil y religiosa de  
la extirpación de idolatrías mientras que, la Audiencia de Quito, for-  
maba parte de dicho Virreinato y constituía un espacio periférico.  
Una figura notable es la del jesuita José de Arriaga quien pre-  
paró dos textos: uno llamado “Edicto contra las idolatrías” que se  
usaba al entrar a la doctrina y, el documento “Constituciones que deja  
el visitador en los pueblos para el remedio de la extirpación de idolatrías”.  
Con las muertes de José de Arriaga, acaecida en 1621, la de Barto-  
lomé Lobo Guerrero, en 1622, y el retorno a España del virrey Esqui-  
lache, también en 1622, decae la institucionalidad establecida para  
la Extirpación.  
Lobo Guerrero publicó en Lima, en 1614, las “Constituciones  
sinodales, Del orden que ha de haver [haber] para la extirpación de la ido-  
27  
latría de los indios”. Este texto publicado por Pierre Duviols plante-  
aba, en resumen, la función de los visitadores para que los indígenas  
confesaran sus culpas, y pusieran en memoria escrita todo lo confe-  
sado por los acusados, esto es, los “ídolos” a los cuales adoraban,  
dónde lo hacían, en qué pueblo y a qué ayllu pertenecían estos idó-  
latras. Se reglamentaba el quemar sus ídolos, derribar sus templos  
así como quemar las cosas que no fueran de valor, mientras que se  
inventariaba y pasaba a la iglesia aquellos bienes de valor (oro, plata,  
ganados). Los curas debían escribir la memoria de estos hechos en  
el libro de la iglesia, haciendo constar los nombres de los idólatras y  
28  
los de los ídolos que se adoraban, e igualmente poner cruces en di-  
chos lugares a fin de volver a visitarlos. Si algunos idólatras no se  
enmendaban, es decir eran remisos, se enviaba a las autoridades de  
la iglesia una copia de todas estas contravenciones -determinadas en  
el Concilio de 1583 y en la cédula real de junio de 1612.  
27 Duviols, …cit.1986, pp. 511-514, Cap. VI  
2
8 La colocación de cruces en los sitios de los adoratorios antiguos es una práctica generalizada  
a partir de estos concilios; en general estas cruces se pintaron de verde. La idea que circulaba  
es que Jesucristo debió cargar un pesado madero de leña fresca, por lo cual era verde, lo que  
debió incidir para que las cruces se pintaran de verde. La información sobre la colocación  
de cruces es un signo inequívoco de la presencia de la iglesia católica y del desplazamiento  
de las prácticas religiosas andinas.  
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en los Andes del siglo XVI  
Los visitadores encargaron a los vicarios y a los curas estar  
29  
atentos a no consentir “vayles [bailes], cantares o taquies antiguos”,  
ni en lengua materna ni en la general; quemar los instrumentos que  
30  
tienen los indios como tamborcillos, cabezas de venados, antaras y  
plumería, dejando solamente los tambores que se usaban en las dan-  
zas de Corpus Christi y de otros santos y, prohibir las borracheras.  
Visto el uso andino de pendones, que servían para identificar  
a los pueblos, se prohibía que se sacara de la iglesia un pendón no  
autorizado; los pendones autorizados debían pasearse en las proce-  
siones y llevarlos a las casas particulares, éstos debían terminar en  
una cruz y no en una punta de lanza.  
Los curas debían vigilar que los indios no estuvieran ausen-  
tes de sus sementeras y estaban obligados a informar a los visitado-  
res y a otras autoridades de la iglesia sobre la persistencia de  
idolatrías. Quienes no cumplían con tales disposiciones eran casti-  
gados por los visitadores.  
Un Edicto posterior, de 1621, denominado “Edicto contra la ido-  
latría” estuvo a cargo del P. Arriaga, inminente extirpador de idola-  
trías. Duviols3 también publicó este documento del que se puede  
resumir lo siguiente: el visitador general y el juez eclesiástico del ar-  
zobispado autorizaban el que, una vez al año, los pastores, prelados  
y visitadores realizaran una visita cuyo fin era el “escrutinio” de la  
vida y costumbres de todos los súbditos. Los visitadores debían de-  
1
3
2
nunciar a los hombres o mujeres que habían adorado y “mochado”  
33  
a los o las huacas, , cerros y manantiales, pidiéndoles a tales huacas  
salud, vida o bienes temporales. También debían denunciar a quie-  
nes habían adorado al sol, la luna y, a las estrellas, que llaman  
34  
Oncoy, “que son las Siete Cabrillas, y a las estrellas que llaman Cha-  
29 En kich. taqui [táki] es ‘canto’, ‘baile’.  
30 En kich. antara [antára] es ‘flauta de pan’. Este instrumento se usaba en los festejos de las ri-  
tualidades destinadas a las deidades andinas.  
31 Duviols,… cit. 1986, pp. 514-516  
32 En kich. mochar significaba ‘adorar a las propias divinidades’. Tanto en el kich. como en el cast.  
ecuatoriano contemporáneo se usa muchar por ‘besar’.  
3
3 El nombre kich. huaca significaba la ‘divinidad’ y el ‘adoratorio’, o ‘templo’ destinado a una  
divinidad andina, el sol, la luna; el chucchaguara o lucero de la mañana era tenido por “padre  
de los curacas”, (Duviols, 1986:212).  
34 La palabra kich. oncoy significar ‘enfermedad’, en el contexto, es la constelación de las Siete  
Cabrillas.  
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35  
cras, que son las Tres Marías, y al Luzero, que llaman Pachahuárac,  
Coyahuárac.”3  
6
Otra de las cuestiones que debían averiguar los doctrineros  
era si los andinos consultados sabían qué huacas, penates,  
37  
38  
39  
saramamas, caullamas, piedras bezares o si las illas eran venerados  
35 La palabra kich. chacra significa ‘sementera’, ‘huerta’ y, en el contexto, es el nombre de las  
Tres Marías.  
3
6 La palabra kich. Pachahuárac podría significar ‘el que hace hacer el tiempo y el espacio’ y  
kich. Coyahuárac que podría traducirse como ‘la que hace nacer la reina’. En los testimonios  
de idolatrías documentados por Duviols se menciona al Lucero, posiblemente el de la ma-  
ñana, como “Señor lucero”. El culto al lucero de la mañana es reportado como idolátrico  
por Duviols (1986: 53, 58, 62, 72, 73, 75, 76, 78, 80, 89, 91,,97, 98, 99, 100, 121, 151, 157, 160,  
161,169, 179, 190, 193, 201, 212, 221, 238, 241, 269, 451, 470, 487, 497, 498). Duviols trae las or-  
tografías: Chachahuara, Atum Guara, Atungara, Atumguarac. En estas menciones los dos luceros  
son “dos hermanos estrellas” (Duviols, 1986: 53). En la cultura kichwa amazónica de Ecua-  
dor se conserva el mito del lucero de la mañana y del lucero vespertino, los hijos de Luna  
procreados con una hermana suya. Fuera de este contexto mítico, esto es en la cultura  
kichwa serrana, Luna o Killa es una entidad femenina, llamada Mama Quilla  
7 La palabra kich. sara mama significa literalmente ‘madre maíz’, ya que esta planta es conce-  
bida como una mujer y madre. Se escribía de distintas maneras. Duviols (1986: 570) trae las  
escrituras: Zara mama o mama zara, saramama, mamasara mama xara, mamas haras. Según el  
autor significaba ‘matas de maíz que daban muchas mazorcas’ y ´mujeres de los ídolos’;  
esta segunda significación es la que ofrece especial interés para el tema de la extirpación de  
idolatrías. En el mito de Huarochirí se relata que el huaca Collquiri cuando estaba haciendo  
brotar agua de una vertiente ordenó que el maíz añay o ‘maíz de colores’, se regaría solo  
cinco veces. Crf. Taylor, 2001, p.141 y nota 185  
3
3
8 La palabra kich. caullama, es una conopa (Taylor, 2001: 20), es decir una figurilla de barro co-  
cido, generalmente en forma de llama y que se enterraba en la sementera u otro lugar para  
pedir algún beneficio. Por ejemplo para rogar por la fructificación de algo, de origen vegetal  
(
papas, maíz, ají, coca, etc.) o animal (llamas, cuyes), o plata o vestidos. Así, sara conopa sería  
‘
conopa que hace fructificar el maíz’, papa conopa sería ‘conopa que hace fructificar la papa’.  
La costumbre de hacer rituales con las conopas se conserva en Perú y Bolivia pero no en  
Ecuador.  
3
9 La palabra kich. illa, según Taylor (2001:23) significa ‘objetos personales custodiados como  
tesoros con el fin de asegurar el bienestar de su dueño’. Duviols (1987: 487) trae la mención  
a la illahuasi, especie de casita o lugar donde se colocaban las “piedras besares” ofrecidas a  
Rayo.  
4
4
4
0 La palabra kich. mullo significa ‘comida de los dioses’ y es la concha Spondylus. En el kich. y  
en el cast. ecuatorianos es un antropónimo; el actual significado es ‘cuenta’ o ‘abalorio’.  
1 No conozco el significado de la palabra kich. paria; aparentemente es un tipo de piedra de la  
cual se extraía un polvo que se usaba en los antiguos rituales.  
2 La palabra kich. lacsa, probablemente es llacsa. El llacsa era un ‘consultor’ o adivino del inca.  
Taylor (2001: 23) trae la forma reduplicada llacsa llacsa y, siguiendo a Arriaga, dice “llacsa es  
verde en polvos o en piedra como cardenillo”. En el mito de Huarochirí es el color verde  
azulado, color del aliento de un huaca. Así mismo el nombre de unas moscas especiales, de  
color azulado, que eran las almas de los muertos que volvían del otro mundo, a los cinco  
días.  
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y si ofrendaban mullo , paria , lacsa , asto, sangu u otras ofrendas.  
En este Edicto también se averiguaba si se adoraba al rayo o  
45  
libiac y si sabían acerca del “señor de las lluvias” y si le ofrendaban  
4
6
ganado de la tierra, cuyes y otras cosas. Esta pregunta era funda-  
mental ya que, esta deidad andina es trinitaria, representaba al rayo,  
al trueno y la centella y significa el padre y el hijo y su hipóstasis, a  
veces un ave. Sin embargo en los catecismos y doctrinas se prefirió  
no buscar traducciones para explicar este misterio de la Trinidad,  
esto es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Si en ocasiones se tradujo al  
kichwa o al aymara Padre e Hijo, no se tradujo Espíritu Santo, que a  
menudo se transcribió en castellano o en latín. Quizá los lexicógrafos  
o teólogos de la evangelización de la época debieron sospechar que  
la búsqueda de cualquier símil podría alentar la continuidad sote-  
rrada de los cultos antiguos. Lo complejo de la explicación de la hi-  
póstasis del Espíritu Santo en paloma quizá se complicaba por el  
hecho de que en los mitos andinos, como el de Huarochirí, capítulo  
2
, el dios Cuniraya Viracocha se convierte en pájaro e introduce su  
semen en el fruto de lúcumo que es comido por la doncella Cahui-  
llaca quien así tiene un hijo de esta divinidad, siendo virgen. Este  
mito complicaba, imagino, la explicación de la virginidad de María.  
Visto que los doctrineros estaban al tanto del culto a los an-  
cestros, otra pregunta propuesta por Arriaga en su “Edicto contra la  
47  
idolatría” era si los andinos adoraban a sus pacarinas y a los cuerpos  
43 Desconozco el significado de la palabra kich. asto.  
4
4 La palabra kich. sangu significa una comida ritual, especie de pequeños bollos o tortitas he-  
chos de harina de maíz y sangre de llama. Su consumo era ritual y, por ello, algunos curas  
pensaron que se trataba de una especie de hostia y que los indios ya conocían la comunión  
antes de cristianizarse oficialmente.  
4
5 La palabra kich. libiac ‘rayo’ es el nombre de la divinidad andina, el dios Rayo. En algunos  
textos se habla de dos Libiac. Esta palabra tiene distintas escrituras: Libiac, Liuiac, Llibiac, Li-  
viac, Lliuiac. Duviols (1986. 54-55) al citar el testimonio de un testigo por adorar al rayo, trae  
la siguiente plegaria: “libiac yaya rupay yaya Runta camay runata guaynata camay guarmita camay  
chacarata camay soncoyeque cutichum pachayyqui cutichum ama pinanquica colqueta comay puquio  
yachacuchum yacu yachachum, seguida de una interpretación que dice: Señor Rayo cria a los  
hombres y mujeres chacaras [,] puquios[,] dadnos hacienda[,] comidas [,] uestidos [;] no estéis eno-  
xados con nosotros [.] receui esta ofrenda que os dan uostros hijos y criaturas (…)”. En el kich. ecua-  
toriano actual la palabra illapa significa ‘rayo’ y también representa un ser maravilloso, que  
vive en el cielo llamado hanan pacha o ´cielo de arriba´.  
46 Se denomina ‘ganado de la tierra’ a las llamas.  
47 La palabra kich. pacarina significa ‘lugar ancestral de origen del ayllu o del grupo familiar’.  
La etimología de pacari- nos remite al concepto de ‘amanecer’.  
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o huesos de los mallquis o progenitores “gentiles” y a los cuerpos o  
49  
huesos de sus huaris. Si en las fiestas de sus huacas no duermen por  
una noche, cantando y bebiendo y bailando el baile llamado pacari-  
cuc, palabra que podría traducirse como ‘el [baile] que hace amane-  
cer’. Puesto que la religión católica enseñaba que el origen humano  
se remontaba a Adán y Eva, los catecúmenos eran preguntados sobre  
este origen único y, si no lo reconocían y se remitían a sus diferentes  
pacarinas de las cuales procedían sus ayllus, esto era signo de idola-  
tría. Nótese que la raíz pacari- da origen a palabras como pacarina  
‘
amanecer’ y también ‘originarse’ o ‘tener ser en un principio’ o al  
baile llamado pacarircuc, como se indica arriba. En el mito andino de  
origen las cuatro parejas de los hermanos Ayar éstas nacen o surgen  
en las cuevas de Pacaritambu, estos hermanos son los padres y ma-  
dres de la civilización andina y de varios de los cultos líticos mate-  
rializados en sus huacas.  
50  
Siguiendo con las preguntas propuestas por Arriaga, se bus-  
caba indagar si los andinos echaban o escupían en las cumbres o en  
las piedras hendidas, coca y maíz mascados para pedir que se les  
quitara el cansancio. Si sabían que algunos son brujos y tienen “pac-  
tos con el demonio”. Si en los ritos a las huacas se les hacía sacrificios  
y ofrendas de ganado de la tierra, cuyes, mullu, paria, llacsa, sebo que-  
mado, sango o parpa, coca y otros y, si algunos hacían ayunos en las  
fiestas de sus huacas. Estas mismas preguntas sobre los sacrificios y  
ofrendas se profundizaban indagando si se practicaba la abstinencia  
sexual de los hombres con sus mujeres y otras prácticas purificatorias  
4
8 La palabra kich. mallqui es ‘progenitor originario’, es decir personaje que da origen a un ayllu  
o familia. En el kich. ecuatoriano contemporáneo la palabra mallki significa ‘rama de un árbol’.  
Este último significado también existía en el kich. del siglo XVI. No deja de ser interesante  
que en el conocido dibujo de Pachacuti sobre el altar del Coricancha esté presente el dibujo  
de un árbol que sugeriría la representación de un “árbol genealógico”, con sus respectivas  
ramas y que indicaría la descendencia de un hombre y una mujer, también dibujados. A la  
derecha de las dos figuras humanas se encuentre el dibujo de un árbol, a cuya izquierda está  
escrito “arbo-“ y a la derecha se concluye la palabra con “ l” ; al pie de dicho dibujo está es-  
crita la palabra mallqui. Evidentemente el concepto de árbol genealógico es europeo, mas la  
ubicación de los dos dibujos, esto es, la pareja humana y el árbol, sugieren la resignificación  
de estos dos sentidos de la palabra kich. mallki, es decir, ‘antepasado’ y ‘rama’.  
9 Desconozco el significado de la palabra kich. huaris.  
4
5
0 Palabra de que viene de pacari- y -tambu o ‘almacén estatal, bajo el control de las autoridades  
del inca’.  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
como los lavados, para que se les perdonara sus pecados.  
Otra pregunta era si en las fiestas destinadas a las huacas, los peni-  
tentes se “confesaban” con los hechiceros o ministros de la idolatría  
y éstos les lavan las cabezas, con una piedra llamada pasca, o con  
maíz molido, si mataban un cuy y, si adivinaban en las entrañas del  
animal los eventos del futuro.  
Estas últimas preguntas no dejan de encerrar cierta ambigüe-  
dad dado que, quienes postulaban la presencia pre cristiana antes  
de la colonia, favorecían la idea de que los indígenas ya tenían la in-  
tuición o cierto conocimiento de ceremonias cristianas como la con-  
fesión o la comunión, gracias a la presencia de algunos Apóstoles,  
como Santo Tomás. Estos anunciadores de la religión católica instru-  
yeron a los indígenas sobre estos sacramentos, como claramente lo  
51  
52  
postula Pachacuti Yamqui Salcamaygua. Según Duviols el cronista  
Pachacuti, en su Relación de antiguedades desste reyno del Piru, tiene si-  
militudes con los Comentarios Reales de Garcilaso. Así mismo, el ex-  
tirpador Francisco de Ávila, al parecer, tuvo en sus manos tanto el  
texto de Pachacuti, la Relación de antiguedades desste reyno del Piru,  
cuanto los Comentarios reales de los Incas, de Garcilaso. Lo importante  
de esta coincidencia es que el tema de Tunapa - o apóstol Santo  
Tomás-, está presente en el Tratado de los Evangelios de Francisco de  
Ávila (1648-1649). Así mismo, el periplo de Tunapa ocurre en el Co-  
53  
llao en el texto de Pachacuti y en el de Ávila .  
54  
Según Duviols el cronista Pachacuti Yamqui Salcamaygua  
resume la “trayectoria providencialista” de Dios en el Perú, encar-  
nada en la figura del inca Manco Capac. Por fin, lo interesante de  
toda esta gesta es que el cronista convierte a Atahualpa en el receptor  
del mensaje de la ley de un Dios todavía no conocido, en una suerte  
de profesía que señala al dios verdadero y único y, anticipa la nece-  
sidad de eliminar los cultos politeístas. En este entramado Huáscar  
5
1 Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa Cruz, Relación de antigüedades deste reyno del  
Piru, Estudio etnohistórico y lingüístico de Pierre Duviols y César Itier, Edición facsimilar y  
transcripción paleográfica del Códice de Madrid, Intitut Français D’Etudes Andines, Centro  
de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, Cusco, 1993.  
2 Duviols, cfr. Itier, César, Estudio y Comentario lingüístico , 1993, pp. 92-93  
3 Ibídem.  
5
5
5
4 Ídem., pp. 113-115  
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es quien desconoce la existencia del dios único, aunque puede tratar  
a los ídolos con desprecio llamándolos “sopay llulla” o ‘demonio  
55  
56  
mentiroso’, según la transcripción de Itier. César Itier, al analizar  
la lengua quechua empleada en la Relación de antiguedades desste reyno  
del Piru, dice, con razón, que el quechua en Pachacuti refleja un filtro  
57  
lingüístico “misionero” o una “adaptación semántica misionera” .  
Este autor analiza algunas palabras, como los verbos cama- ‘hacer’ y  
wallpa- ‘crear’ y sugiere que ambos fueron empleados por Pachacuti  
con la intención de señalar los conceptos de ‘creador’ o ‘hacedor’,  
para referirse a Viracocha o Viracocha Pacha Yachachic, es decir este  
dios, con los atributos de un dios único, creador de todas las cosas y  
sabiamente intuido antes de que llegara la evangelización. Según  
Itier, las glosas de vocabularios quichuas del siglo XVI no reflejarían  
58  
los sentidos o significados atribuidos a tales palabras por Pachacuti .  
Volvamos a los Edictos del P. Arriaga para comentar que a  
éste le importaba que se averiguara si en el tiempo de cosechas la  
gente hacía el baile llamado arigua, o el ayja o qvaucu, o si se usaba  
un instrumento musical que llamaban succha o si se ejecutaba cual-  
quier otro baile.  
En este Edicto de Arriaga se indagaba sobre algunas de las  
ceremonias practicadas con los niños, por ejemplo el corte de cabello  
59  
60  
de sus hijos, convidando a los cuñados de la línea paterna o masa  
5
5 Itier, César, Estudio y Comentario lingüístico, en: Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan de Santa  
Cruz, Relación de antigüedades deste reyno del Piru, Estudio etnohistórico y lingüístico de Pierre  
Duviols y César Itier, Edición facsimilar y transcripción paleográfica del Códice de Madrid,  
Intitut Français D’Etudes Andines, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de  
las Casas”, Cusco, 1993, p. 144  
5
6 Itier, César, (1993): Estudio y Comentario lingüístico, en: Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Joan  
de Santa Cruz, Relación de antigüedades deste reyno del Piru, Estudio etnohistórico y lingüístico  
de Pierre Duviols y César Itier, Edición facsimilar y transcripción paleográfica del Códice  
de Madrid, Intitut Français D’Etudes Andines, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bar-  
tolomé de las Casas”, Cusco, pp. 129-178.  
5
5
5
7 Ídem., pp. 139; 161  
8 Ídem., pp. 161-172  
9 En el Segundo Suplemento del mito de Huarochirí se menciona el corte de cabello de los niños  
llamados ata, es decir, aquellos que nacen con un parca en los cabellos, una especie de ‘remo-  
lino’ en la cabellera. Se informa que a estos niños se les cortaba el cabello cuando cumplían  
tres años. Este corte estaba rodeado de unas ceremonias a cargo de los familiares paternos y  
maternos de los niños. Cfr. Taylor, 2001, pp. 152- 154  
60 La palabra kich. masa se refiere a los ‘tíos’ y parientes paternos.  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
61  
o a los tíos maternos denominados caca, bailado, bebiendo y can-  
tando y poniendo a las criaturas nuevos nombres diferentes a los que  
les pusieron en el Bautizo. Sabemos, por otras fuentes, el sucesivo  
cambio de nombres de las personas en conformidad con las hazañas  
o eventos que iban marcando las vidas de los antiguos andinos. De  
allí que los Edictos mandaban que se preguntara si sabían de alguna  
persona grande que estaba por ser bautizada y, si ya se había bauti-  
62  
zado, le habían puesto el nombre de las huacas, o del trueno o Curi  
o del rayo o Libiac.63  
Se averiguaba la clase de ceremonias o rituales que se efec-  
tuaban cuando una mujer daba a luz dos niños, que, aclara Arriaga,  
64  
llaman chuchu, o si la mujer había dado a luz una criatura de pie,  
que llamaban chacpa. Igualmente si la mujer se sometía a ayunos, si  
se abstenía de tener relaciones sexuales o de ingerir sal y ají, y si se  
escondía para que nadie la viera. Y cuando una de las dos criaturas  
moría, si a ésta se la enterraban en una olla.  
Entre las ceremonias del ciclo vital se indagaba si, según los  
andinos, las almas de los difuntos iban a un lugar denominado hua-  
61 La palabra kich. caca se refiere a los ‘tíos’ y parientes maternos.  
6
2 La palabra kich. curi aquí no se refiere a ‘oro’, como se dice en todos los dialectos kichwas. En  
el contexto de extirpación de idolatrías esta palabra significa ‘gemelo’. El nacimiento de ge-  
melos era considerado como peligroso puesto que los gemelos -del mismo o de diferente  
sexo-, nacían en sustitución de la muerte de sus propios padres, por tanto se hacía necesario  
cumplir con rituales que involucraban a los familiares paternos y maternos y a toda la co-  
munidad. Taylor (2001: 20-21) dice que curi era ‘gemelo’, y en algunos dialectos también sig-  
nificaba ‘rayo’, porque los gemelos eran considerados hijos del rayo.  
En la cultura andino-amazónica de Ecuador el rayo se sigue considerando como un ser que  
provoca hechos extraordinarios. En la cultura kichwa serrana del Ecuador existe el concepto  
del arcoiris ‘macho’ o kwichi y la del arcoiris ‘hembra’ o walambariu, fenómenos que asumen  
la forma humana para seducir a las personas del sexo opuesto. Los dos tipos de arcoiris pro-  
vocan enfermedades de la piel.  
3 En el kich. ecuatoriano no se usa la palabra libiac por ‘rayo’. Se usa illapa, que es el mismo  
tiempo ‘rayo, trueno, relámpago’ y es uno de los seres maravillosos en la cosmogonía kichwa  
contemporánea.  
6
6
4 El parto de gemelos o curi era considerado como un hecho sucedido por alguna falta cometida  
por los padres, los cuales debían, junto con sus parientes, realizar distintas ceremonias para  
“lavar” la falta que seguramente habían cometido. Estas ceremonias estaban acompañadas  
de penitencias como evitar las relaciones sexuales (entre la pareja o con otros) o la de ingerir  
alimentos, especialmente sal y ají. Una descripción de estas prácticas se encuentra en el mito  
de Huarochirí, Primer Suplemento. (Taylor, 2001: 145- 151). En el texto que se examina tam-  
bién se menciona a los nacimientos de pie, como un hecho extraordinario, que se acompa-  
ñaba de rituales que también debían ser extirpados.  
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Ruth Moya  
65  
rochaca o vpaimarca y si desconocían el dogma de la iglesia católica,  
que señalaba que las almas de los virtuosos podían ir al cielo, tradu-  
cido como hanan pacha y que las almas de los pecadores iban al in-  
fierno, traducido generalmente como ucu pacha o que si las almas  
que todavía tenían la ocasión de salvarse iban al Purgatorio, palabra  
66  
que, generalmente, no se tradujo. Se averiguaba si, al quinto día del  
deceso de una persona, los deudos le ofrendaban al alma del difunto  
de comer y de beber, quemando maíz y derramando chicha. Se pre-  
guntaba si habían desenterrado y robado de las iglesias los cuerpos  
de difuntos cristianos para enterrarlos en los sepulcros llamados ma-  
67  
chay, donde estaban sus ancestros, llamados, como se dijo, mallquis.  
Arriaga sin duda conocía que los antiguos andinos hacían  
penitencias personales, de allí que establece que se preguntara si,  
cuando iban a las yungas cercanas al mar, lo adoraban, arrancándose  
68  
69  
las pestañas y cejas. Preguntaban si cuando iban a las mitas min-  
6
5 En la concepción andina del S XVI, las almas de los muertos regresaban a su familia a los  
cinco días, y para entonces se les ofrecía comidas y bebidas especiales (chicha), incluso den-  
tro de las iglesias. Este culto a los muertos se mantiene en los ámbitos de influencia de la  
cultura andina de influencia kichwa o aymara. La referencia a que las almas no iban a nin-  
guno de los espacios cristianos: cielo, purgatorio, infierno, tiene que ver con la propia con-  
cepción andina de los mundos. En los Andes y Amazonía ecuatorianos existe la noción  
kichwa del ucu pacha, que no es propiamente un “infierno” sino un lugar a donde van los  
muertos y están los seres que corresponden a este cielo en la cosmogonía andino-amazónica.  
En la cultura nahua, existía una creencia similar: los muertos iban al Mictlan, lugar de los  
muertos, pero en el siglo XVI el Mictlan se convertía en el “infierno”, lugar de destino de las  
almas de los muertos que no hubieran recibido el bautizo y al cual serían conducidas por el  
“diablo”. Ante la muerte se llevaban a cabo “ritos de pasaje”, es decir de la vida a la muerte,  
dirigidos especialmente a Tezcatlipoca. Los antiguos nahuas escribieron muchos de sus hue-  
huehtlatolli - especie de poemas o invocaciones o exhortaciones- destinados a celebrar y  
comprender la vida y la muerte. Una bellísima recopilación de estos textos literarios se en-  
cuentra en León Portilla y Silva Galeana (1993). Para el tema de la muerte, en este contexto  
colonial, me parece muy decidora la “Platica en la que se explica cómo es muy grande, muy hon-  
roso que hayamos sido socorridos con el amoroso sufrimiento y la amorosa muerte de nuestro Dios, el  
Señor nuestro Jesucristo”. En este huehuehtlatolli se dice que antes de recibir el bautizo las almas  
estaban en peligro, por estar en manos del “hombre tecolote”, el demonio, o del tzitzimil, es-  
píritu maligno del aire; estos seres eran quienes conducían las almas a la región de los muer-  
tos. (León Portilla y Silva Galeana 1993: 233-237).  
6 En el mito de Huarochirí aparece de manera reiterada el número cinco con un valor ritual,  
no solo en referencia al culto a los muertos sino a las transformaciones de los héroes cultu-  
rales que se convierten en huacas de piedra, generalmente a los cinco días del evento mara-  
villoso del cual son responsables.  
6
67 La palabra kich. machay se refiere a los ancestros, llamados “gentílicos”, es decir a los ancestros  
de los tiempos originarios.  
68 Los sacrificios de automutilación, como la sacada de pestañas y cejas de los fieles en honor  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
70  
gaban a los hechiceros, es decir, si acudían a sus propios sacerdotes  
para que rogaran por ellos ante las huacas.  
Arriaga pide que se pregunte si algunas huacas poseían bienes que  
71  
les habían sido dedicados, como oro, plata, tejidos de cumbi, aquillas  
72  
73  
de plata, huamas Hincas, tincurpas, carneros de la tierra, chacras y  
otras cosas. También se debía preguntar si algunos indios traían  
74  
puestas huaras secretas, debajo de los calzones o sin ellos. Este Edicto  
indaga si cuando cogen maíz guardan las mazorcas que llamanhuan-  
75  
tas, o arigua, o micsazara, o mamazara, o collauzara, para quemarlas y  
ofrecerlas a sus huacas. Por fin, este Edicto termina con una invitación  
a más delaciones: “Y todo lo que se hubiere oído para poder denunciarlo  
en tres días ante mí, y en caso de ser rebeldes se les castigará con todo el  
rigor del derecho”.  
“Constitucions qve dexa el visitador de los pveblos para remedio  
de la extirpación de la idolatría” (Arriaga)  
El mismo P. Arriaga escribió el documento “Constitucions qve  
dexa el visitador de los pveblos para remedio de la extirpacion de la idola-  
76  
tría”, transcrito por Duviols. Allí se señala las Constituciones u obli-  
gaciones que deben cumplir los indígenas neófitos para no reincidir  
a los dioses originarios estaban ligados a las penitencias que se hacían en la confesión -a los  
dioses- de las faltas cometidas. Los doctrineros se encontraron con que ya había este tipo de  
práctica religiosa, la misma que debía ser desmantelada y sustituida por la confesión cató-  
lica.  
9 La mita era el trabajo obligatorio y por turnos que debían cumplir los mayores de edad en las  
comunidades que conformaban el Tahuantinsuyo. Esta institución se retomó en los tiempos  
coloniales para beneficiar al sistema colonial imperante.  
6
70 La forma castellanizada mingan alude al trabajo colectivo de la minga, práctica presente hasta  
nuestros días en los Andes.  
7
1 Los tejidos de cumbi eran los ‘tejidos finos’, que usaba la nobleza inca o se destinaba a las  
huacas. Ver: Moya, Ruth, 1988: Los tejidos del poder y el poder de los tejidos, Nueva Imprenta de  
la Casa de la Cultura Ecuatoriana, CCE, CEDIME (eds), Quito, (Col. Difusión Cultural, 11).  
2 Desconozco el significado de huamas hincas.  
3 Desconozco el significado de tincurpas.  
4 La palabra huaras significa una especie de pantalones bajo los pantalones externos. Taylor  
7
7
7
(2001: 22) traduce huara como ‘taparrabo’. Esta prenda masculina era usada en los distintos  
rituales, como se ve en el mito de Huarochirí. Por esta razón su uso, como puede despren-  
derse de esta pregunta, estaba asociado a la persistencia de las idolatrías.  
5 Se trata de los nombres de variedades de maíz que se usaban en ceremonias rituales.  
6 Duviols, cit…1986, pp. 517-520.  
7
7
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Ruth Moya  
en las idolatrías. Estas Constituciones reiteran los temas indagados  
sobre los cultos idolátricos y que ya se mencionan en el Edicto contra  
la idolatría. Como se verá, el castigo corriente a la contravención a las  
Constituciones es, generalmente, el de cien azotes y, a menudo, y de  
manera adicional, la cárcel.  
En las Constituciones se dispone el seguimiento que debe dar  
el cura o el vicario de esa doctrina para lo cual deberá escribir la  
causa y remitirla a la autoridad eclesiástica para que el culpable re-  
ciba su sentencia. Se recomienda especial atención a los indios “re-  
lapsos”, es decir, a aquellos que persisten en la práctica de sus cultos,  
especialmente si son hechiceros o “ministros de la idolatría”. Entre  
los cultos idolátricos se menciona el culto a los cerros, al rayo, al sol,  
a la luna, las estrellas, o a “las huacas de su gentilidad”. Se prohíbe  
que un indio o india tenga el nombre de las huacas. Así se prohíbe  
nombres como curi, manco, missa, chacpa, libiac. Es curiosa la prohibi-  
ción del nombre Santiago, porque a veces era identificado como ata-  
77  
cante de indios y sí se acepta el nombre de Diego, en rememoración  
del indio mexicano que inspira y difunde el culto guadalupano en  
las Américas. Se prescribe que si alguno pusiera estos nombres pro-  
hibidos a algún hijo “(…) recibirá cien azotes en las calles y, el cura  
o vicario de esa doctrina deberá quitar ese nombre al niño y ponerlo  
nombres españoles o de los santos”.  
Otra recomendación al cura beneficiado es el cuidado a los  
indios para que no se emborracharan en las mingas y el que procu-  
rara que los participantes tuvieran de comer. El cura del pueblo debía  
poner especial atención al consumo de la chicha, como “medio eficaz  
para destruir la idolatría”. Se disponía que se predicara y enseñara  
78  
la doctrina y se prohibía que en las mingas, días de pascua y días de  
advocación de los pueblos, se realizara juntas públicas o secretas, y  
que se penaría a los caciques “para que enmendándose las cabezas,  
imiten el buen ejemplo los demás indios”.  
7
7 El nombre de Diego era aceptado, posiblemente, por el indígena Juan Diego a quien se le  
atribuye haber visto a la Virgen María, en su imagen de la Virgen de Guadalupe. Este culto  
se extendió por toda América muy tempranamente.  
7
8 La denominación de “pascuas” para las fiestas de las divinidades andinas se generalizó en  
los documentos coloniales de los extirpadores de idolatrías, como se puede ver en el mito  
de Huarochirí. Sin duda esta designación cristiana tiene que ver con la importancia de las  
propias fiestas religiosas andinas.  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
Se reitera la prohibición de tocar en los matrimonio o fiestas  
del pueblo instrumentos musicales como los tamborinos, o bailar o  
cantar al uso antiguo ya que “hasta aquí han cantado en su lengua  
materna”, porque en tales cantares convocan a sus huacas, sus mall-  
quis, o al rayo. Quien contraviniera esta Constitución recibiría cien  
azotes, se le quitaría el cabello, y se pregonaría la comisión de tal de-  
lito. La mención al corte del cabello se sustenta en el conocimiento  
de que el cabello en los andinos adultos iba más allá de un atributo  
estético, pues constituía un símbolo de fuerza, energía y valentía. En  
cierto sentido, como se ha sugerido por diversos autores, la humi-  
llación de cortar el cabello a un adulto sería un equivalente a la me-  
sada de las barbas en los tiempos medievales, como ocurre en el  
relato del Cid Campeador. En todo caso, el castigo era mayor si quien  
bailaba o cantaba era un cacique y su causa debía llegar hasta el ar-  
zobispo.  
Los doctrineros estaban al tanto de las ceremonias andinas en  
las cuales sí se hacía la ceremonia del corte de cabellos, por ello se  
prescribe que ningún indio o india trasquilará los cabellos de su hijo  
79  
o hijo en la ceremonia llamadahuarca y, por el contrario, el cura man-  
daría a un criado suyo para que le cortara el cabello al niño y, de esta  
manera “estorbarles” a los indios en sus costumbres. Se determina  
que quien quebrantara esta Constitución recibiría cien azotes.  
Se prohíbe los bailes llamados ayrihua, ayja o hunca, que se  
ejecutaban en las cosechas. Se reitera la prohibición del tañido de los  
instrumentos llamados succhas. Al que quebrantaba esta Constitución  
se le propinaba cien azotes y se le recluía en la cárcel por una se-  
mana.  
Estas Constituciones establecían que ningún indio o india po-  
seyera los objetos que se ofrendaban a los y las huacas. Se prohibía  
80  
la posesión de mullu, paria, lacsa o ticti, asto. O guardar el maíz lla-  
7
9 Esta referencia al corte de cabello se hace en el contexto de la extirpación de idolatrías. En el  
antiguo Tahuantinsuyo el primer corte de cabello, como un acto ritual, se llamaba rotochicos,  
como escribe Guamán Poma (1980, Vol. I: 160). La costumbre de realizar este primer corte  
se mantiene en los tres países andinos, como parte de las ceremonias del ciclo vital. En el  
kich. ecuatoriano se dice [rutuchikuy].  
8
0 La palabra ticti se usaba para referirse a una especie de chicha de maíz, más espesa y que se  
ofrendaba a las huacas. En el kich. ecuatoriano contemporáneo se usa ticti para referirse a la  
borra de la chicha de maíz.  
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Ruth Moya  
mado huantay, ayrigua, o misazara, o callauzara, y la misma prohibi-  
ción rige para las papas, ocas, camotes y yucas. El castigo a quien  
quebrantara esta Constitución es, nuevamente, cien azotes y se deter-  
mina que la iglesia procederá contra tal persona como relapso en ido-  
latría.  
Se reitera la prohibición de los ayunos de sal y ají pues sirven  
para rememorar su “pasado gentílico” y, los que contravinieren tales  
Constituciones serían tratados como relapsos de idolatría, por tanto  
el cura y vicario del pueblo debían enviar dicha causa al arzobispo  
o a su provisor para que la sentenciara.  
Los indios del pueblo estaban prohibidos de realizar el paca-  
ricuc o nombrar parianas para que guardaran las chacras y, el cura o  
el vicario del pueblo tratarían a los contraventores de esta Constitu-  
ción como relapsos de idolatría.  
Insistentemente se prohíbe el culto a los muertos mediante  
prácticas como colocar en las sepulturas comida cocida o asada, “por  
cuanto los indios creen que las almas de los difuntos comen y beben,  
y el cura deberá cuidar las puertas de las iglesias para evitar que se  
desentierren los cuerpos de los cristianos para llevarlos a los sepul-  
cros de sus antepasados”. A los contraventores se los debía tratar  
como relapsos de idolatría.  
Los hombres o mujeres, agentes de la religión andina, fueron, como  
se vio precedentemente, tratados como “ministros de la idolatría”,  
por tanto, sus nombres debían constar en los libros de la iglesia con  
la obligación de aquellos de asistir mañana y tarde a la doctrina,  
como los niños. Para faltar a la doctrina se requería la licencia del  
cura y el contraventor debía recibir doce azotes y, si era reincidente,  
un mayor castigo.  
Las Constituciones promueven la fiesta de la Cruz con una  
procesión y misa cantada. Tal conmemoración significaba que “se ha  
triunfado frente a la idolatría”. La iglesia debía entregar a los indios  
de la doctrina tres pesos para comprar cera para la fiesta y esta in-  
formación debía constar en el libro de la iglesia.  
La fiesta de la Cruz, la Semana Santa, la Navidad y otras  
como las de la ascensión de la Virgen María, las de algunos santos  
como San Juan, San Pedro y San Pablo, etc., fueron celebraciones ge-  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
neralizadas en el todo mundo cristiano y no sólo en América, parti-  
cularmente luego del Concilio de Trento, efectuado, como se ha  
dicho, entre 1545 y 1563.  
El documento de las Constituciones de Arriaga concluye sin-  
tetizando todos los recaudos que debían mantener los agentes de la  
religión católica para desmantelar los cultos antiguos y dice así:  
El Cura y el Vicario de esta doctrina, estará advertido, que todos los  
Indios, y Indias de esta doctrina adoravan sus Huacas, Conopas, Huan-  
cas, o Chíchic, el Sol, la Luna, y Estrellas; especialmente a las Siete Ca-  
brillas, que llaman Oncoy, y a las Tres Marías, que llaman Chacra, y al  
Trueno, y Rayo, y tenían en sus casas Idolos Penates, que llaman Co-  
nopas, y assi mismo adoraban a sus progenitores que llamaban Mal-  
quis, y a los Huaris y a sus Pacarinas. Y hazían cada año fiesta a las  
dichas Huacas con sacrificios de Llamas, y Cuyes y ofrendas de Chicha,  
Mullu, Paria, Llacsa, Sancu, Coca, y Sebo quemado; y ayunaban ciertos  
días no comiendo sal, ni agí, y se abstenían de dormir con sus mugeres;  
y los Hechizeros Ministros de Idolatría los confessavan sus pecados a  
su modo gentílico, los cuales dichos hechizeros solían predicar su fiesta  
diciéndoles que el Dios de los Españoles era solo para los Españoles; y  
las Huacas para los Indios, y que de sus Pacarinas salieron sus proge-  
nitores, para lo cual niegan el origen de todos los hombres de Adán y  
Eva, y assi mismo dizen, que ay vn lugar diputado donde van las almas  
que llaman Vpaymarca, y que las almas comen y beven, y assi lo prin-  
cipal que es que el Cura de esta doctrina ponga particular cuidado en  
la predicación. Refutándoles sus errores, y enseñándoles el verdadero  
camino de su salvación para que conozcan a Cristo nuestro Redemptor,  
y si no lo hizieren les pedirá Dios nuestro Señor muy estrecha quenta,  
de las ovejas que tiene a su cargo, etc. y lo firmó. A estas constituciones  
81  
podrá añadir, o quitar, o mudar lo que pareciere conveniente.  
Doctrineros, lenguas y cronistas  
Los primeros doctrineros, lenguas y cronistas se vieron en la  
situación de buscar algún tipo de equivalencia de los términos indí-  
genas que debían emplearse en las traducciones a las lenguas origi-  
narias sobre conceptos de la doctrina cristiana. En ocasiones debían  
81 José de Arriaga, “Extirpación de idolatrías del Perú”, En: Crónicas peruanas de interés indígena,  
B.A.E, T. CCIX, Madrid, s.a.  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
311  
Ruth Moya  
explicar los argumentos doctrinales con perífrasis o repeticiones u  
otros recursos. Estos primeros gramatólogos o lexicógrafos doctri-  
neros debieron pensar por qué no era recomendable el uso de las pa-  
labras indígenas y si debían sustituirlas por las del castellano o  
incluso por expresiones completas en latín, en medio de los textos  
en lengua originaria.  
La estrategia principal fue la de evitar confusiones doctrinales  
por parte de los mismos curas o seglares doctrineros, encargados de  
difundir la nueva religión entre los indígenas. Sin duda los “lenguas”  
–
es decir los expertos en las lenguas americanas–, pasaron previa-  
mente por la comprensión del pensamiento religioso indígena y de  
las visiones existentes acerca del cosmos en las culturas americanas.  
Estos lenguas europeos -generalmente españoles- o los naci-  
dos en América –criollos-, estaban al corriente de las nociones del  
cosmos construidas desde los pueblos originarios. Tales conocimien-  
tos se desarrollaron desde los primeros momentos de la conquista,  
particularmente en México y Guatemala y, seguidamente, en los  
Andes, especialmente en Perú.  
Otro es el caso de los lenguas indígenas, indígenas cristianiza-  
dos, generalmente pertenecientes a las élites y que cumplieron un  
rol de visagra entre su propio mundo y el mundo colonial en el cual  
participaban -con privilegios- si se los compara con los exiguos de-  
rechos de la gente del común. En los Andes este rol de las élites in-  
dígenas se ejemplifica con figuras como las de Guamán Poma de  
Ayala, o de Pachacuti Yamqui Salcamaygua y, en un cierto sentido,  
con la del inca Garcilaso cuya obra fue prohibida en el marco de las  
rebeliones del Taqui Onqoy porque, según el juicio de la iglesia de la  
época, su lectura inspiraba las conductas revoltosas.  
En el caso mexicano, algunos cronistas buscaban conciliar la  
información obtenida de las culturas originarias con las ideas pre-  
valecientes en su entorno intelectual o validar alguna explicación  
que abundara en favor de la idea de la precedencia de la evangeli-  
zación en tierras americanas, por lo cual “cristianizaron” a dioses y  
héroes indígenas y les atribuyeron virtudes acordes con las que debía  
82  
alcanzar un cristiano. Según Franklin Pease es el caso de fray Tori-  
8
2 Franklin Pease G.Y., Estudio Preliminar,“En busca del origen de los indios”, En: García,  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
bio Benavente que presentó la figura de Quetzalcóatl como el inicia-  
dor de una “predicación distanciada” y. en los Andes, el cronista  
83  
Juan de Betanzos, quien dotó de virtudes cuasi cristianas a la figura  
8
4
del inca Pachacuti Yupanqui: templanza e incluso virginidad. La  
admiración de Betanzos por la cultura de los incas se debió, segura-  
85  
mente, a su conocimiento de la lengua quichua y al parentesco, por  
matrimonio, con la nobleza indígena.86  
En México, Benavente destaca en Quetzalcóatl la voluntad  
de hacer sacrificios como el sangrarse y de caracterizarse por la tem-  
87  
planza. Curiosamente el cronista incluso desmiente el que el san-  
grarse voluntariamente - generalmente con espinas-, fuera un acto  
inspirado por el demonio aunque no descarta que el demonio haya  
dejado de aprovecharse de este hecho. Por su parte Motolinia no  
Gregorio, ([ 1607], [1779], 1981) Origen de los indios del nuevo mundo, Estudio preliminar de  
Franklin Pease G.Y., Fondo de Cultura Económica, col. Biblioteca Americana, México, pp.  
IX-XLI; pp. XIX-XX y nota 27  
3 Juan de, Betanzos, [1551], (1987), Suma y narración de los Incas, Transcripción, notas y prólogo  
de María del Carmen Martin Rubio, En conmemoración del V Centenario del Descubri-  
miento de América, Ediciones Atlas, Madrid, 1987.  
8
8
4 Betanzos, (1987: 31, cap. VIII) dice: “Inga Yupangue era mancebo muy virtuoso y afable en su con-  
versación era hombre que hablaba poco para ser tan mancebo e no se reía en demasiada manera sino  
con mucho tiento y muy amigo de hacer bien a los que poco podían y que era mancebo casto que nunca  
lo oyeron que hubiese conocido mujer y nunca lo conocieron los de su tiempo decir mentira e que pu-  
siese cosa que dejase de cumplir e como él tuviese estas partes de virtud y valeroso señor aunque man-  
cebo…”  
8
5 Según María del Carmen Martín Rubio l987-b: XIII. “Prólogo”, el joven Betanzos conocía muy  
bien la lengua quichua, la cual probablemente aprendió antes de su llegada a los Andes. Se-  
ñala que Betanzos compuso una doctrina cristiana y dos vocabularios quechuas, los cuales  
sin embargo han desaparecido. Por 1539 estaba en Santo Domingo y ya en 1542 estaba en el  
Cuzco lo cual significaría que los textos de Betanzos incluso precederían al Lexicón y a la  
Gramática de Domingo de Santo Tomás, aparecidos en 1560. Ver igualmente: Martín Rubio,  
María del Carmen, l987-c: “La genealogía incaica de Betanzos, comparada con la de otros cronistas”,  
En: Juan de Betanzos, [1551], (1987), Suma y narración de los Incas, En conmemoración del V  
Centenario del Descubrimiento de América, Ediciones Atlas, Madrid, pp. LXXVII-XCIII.  
6 En Cuzco se casó con la princesa Cuxirimay Ocllo [ que vendría de: cussi ‘alegre’, y rimay ‘ha-  
blar’, ‘la del alegre hablar’, llamada luego Angelina Yupangui. Cuando nació esta princesa  
fue escogida por Huayna Capac como la pivi huarmi de Atahuallpa, de quien fue su prima y  
no su hermana, como ocurría con las esposas principales de los incas reinantes. Ver: Martin  
Rubio, 1987-b: XV.  
8
8
7 Motolinia (citado por Pease, XIX, nota 27.) dice: “Este [Quetzacoal] salió hombre honesto y tem-  
plado. comenzó a hacer penitencias de ayuno e disciplinas, y a predicar, según se dice, la ley natu-  
ral… No fue casado ni tomó mujer, antes bien dicen que vivió honesta y castamente… comenzó el  
sacrificio y a sacar sangre de las orejas y de la lengua, no por servir al demonio, según se cree, mas  
por penitencia contra el vicio de la lengua y del oír. Después el demonio aplicólo a su servicio…”  
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Ruth Moya  
quiso o no creyó conveniente aceptar que, en el caso de aztecas, me-  
xicas, este sacrificio era en honor de sus propios dioses, precisamente  
para mostrar que los indígenas podían hacer dolorosas penitencias  
porque ya poseían virtudes visto que habían sido instruidos en la fe  
88  
católica. Ya se ha examinado la idea de que la cristianización de los  
americanos precede al descubrimiento y a la conquista y que, algu-  
nos apóstoles, como Santo Tomás, ya habían llegado antes que los  
españoles a América. Este punto tiene relación con las discusiones  
de la época acerca del origen de los americanos, cuya discusión no  
abordo en este trabajo.  
En el proceso de catequesis fue crucial el cumplimiento del  
sacramento de la confesión, el bautismo y el matrimonio. La confe-  
sión contribuía –con ventajas–, a la desarticulación de las religiones  
autóctonas y el bautismo era trascendental para conseguir el apoyo  
administrativo de la iglesia y el de los militares en la iniciación de la  
89  
catequesis. El peso de la confesión es obvio: así se podía “descubrir”  
–
y castigar-, las prácticas “idolátricas” de los americanos.  
Una importante fuente para comprender este rol de los ide-  
ólogos de la cristianización es la redacción de manuales y otros ins-  
90  
tructivos –como cuestionarios–, para confesar. Estas herramientas  
permitían a los curas de las distintas órdenes y a los seglares doctri-  
neros poner en marcha los mecanismos de detección del mundo re-  
ligioso americano, expresado fundamentalmente en los mitos pero  
igualmente en los cantos y las danzas rituales. Este último es el caso  
8
8 Para el tema de los sacrificios humanos, el canibalismo y la automutilación se puede ver el  
magnífico trabajo de Serge Gruzinski, (1992: 89, imágenes 66 y 67), quien sirviéndose de la  
imágenes del Codex Magliabechiano, ilustró tales prácticas.  
8
9 Ver: Gruzinski, Serge, 1969: “Aculturación e individualización: Modalidades e impacto de la  
confesión entre los indios nahuas de México. Siglos XVI-XVIII”, En: Cuadernos para la evan-  
gelización en la historia de América Latina, Centro Las Casas, Cusco, Perú, pp. 9-32. En este en-  
sayo se resalta cómo ocurren, a lo largo de tres siglos, los procesos de pérdida de los  
elementos de la identidad cultural nahua, la sustitución de recursos culturales propios como  
equilibrio físico, mental y moral por el concepto cristiano de alma; igualmente la falta de  
uso de los recursos provistos por la iglesia para la confesión, como la introspección, las ma-  
neras de descifrar qué cosa era el “pecado”, etc. El autor revisa el concepto de libre albedrío  
a la hora de establecer las relaciones familiares y sociales. En suma, se propone que la con-  
fesión católica equivale a un mecanismo refinado de sujeción colonial, cuyos efectos especí-  
ficos todavía deben escrudiñarse.  
90 Por ejemplo el de José de Arriaga, “Extirpación de idolatrías del Perú”, En: Crónicas peruanas  
de interés indígena, B.A.E, T. CCIX, Madrid.  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
91  
del Rabinal Achí, que pervive en Guatemala,. Gracias a estas estra-  
tegias se ha podido conocer mitos fundacionales como el maya del  
92  
Popol Vuj o el mito andino conocido, a través de las traducciones  
93  
de José María Arguedas, como Dioses y hombres de Huarochirí.  
En lo que sigue me voy a referir a Guamán Poma, a Fr. Jeró-  
nimo de Oré para el caso del kichwa y,brevemete, a Pachacutic Yam-  
qui Salcamaygua, para el aymara, aunque con referencias a otros  
autores de la época. Pretendo ejemplificar las manipulaciones hechas  
a las culturas y lenguas andinas, kichwa y aymara, respectivamente.  
El caso de Guamán Poma  
Sobre este cronista da raigambre indígena se ha reflexionado  
y escrito tanto que resulta difícil explorar nuevas aristas de su pensa-  
miento. Me detendré en las opiniones de este autor en torno al fun-  
cionamiento de los sustentos doctrinales y, muy de paso, al funcio-  
namiento de las doctrinas, instancias administrativas y territoriales  
de la iglesia, que aseguraban la adhesión y sumisión al gobierno co-  
lonial.  
En las páginas y dibujos de su Nueva Coronica este cronista  
huamanguino se permite criticar los burdos mecanismos empleados  
en la cristianización, las acciones relacionadas con la instauración de  
las doctrinas y su vinculación con la extirpación de idolatría. Por  
cierto, también tiene ácidas y burlonas críticas a la administración  
civil española.  
Es difícil deslindar si las ideas y religiosidad católica de Gua-  
mán Poma eran asumidas plenamente o si usó el recurso de los dog-  
mas y otros comportamientos católicos para poder decir –sin  
exponerse demasiado- que, con la administración colonial, el mundo  
que había conocido estaba trastrocado, como, a cada momento, lo  
reitera con su frase: Y no hay remedio, y todo está al revés.  
9
1 Luis Cardoza y Aragón, Rabinal-Achí, El varón de Rabinal, Ballet- drama de los indios quichés de  
Guatemala, Traducción y Prólogo de Luis Cardoza y Aragón, Porrúa, México, 1992. No. 219.  
2 Sam Colop , L.E., Popol Wuj, Versión poética k´iché, PACE-GTZ (Eds.), Cholsamaj, Guatemala,  
9
1999. Igualmente: Sam, Colop L.E., Popol Wuj, Traducción al español y notas de Sam Colop,  
PACE-GTZ (Eds.), Cholsamaj, Guatemala, 2008.  
3 José María Arguedas, Dioses y hombres de Huarochirí, FCE, México. Igualmente: Taylor, Gerald,  
9
1
991, Huarochirí, ritos y tradiciones, Manuscrito quechua del siglo XVI, Col. Biblioteca Andina  
de Boilsillo, IFEA y Col. Alasitas, Lluvia Editores, Perú, [1966], l975  
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Ruth Moya  
Las edades del mundo según Guamán Poma de Ayala  
94  
De la visión de Guamán Poma he escogido un aspecto sobre  
el cual me quiero detener: la concepción de las “edades” del mundo  
y su articulación con la religión impuesta por el régimen colonial.  
Hago hincapié en la idea de que la duración temporal de las mismas  
se ubica en un tiempo mítico, aunque entrelazado con los eventos  
históricos que al propio cronista le tocó vivir.  
Según el cronista las edades del mundo se inician con la pri-  
mera generación de indios, la de los Vari Vira Cocha runa. Esta pri-  
mera generación solo duró 830 años. Guamán asume que estos  
primeros indios descendieron de los españoles, por lo cual fueron  
95  
llamados uira cochas . Esta descendencia de los españoles, asumidos  
como cristianos, le permite a Guamán sugerir que, desde estos ini-  
cios, los indios americanos pudieron tener una especie de intuición  
96  
de un dios creador, con la adoración a Ticze Viracocha.  
Los primeros indios, al tener “sombra” de conocer a Dios, in-  
vocaban a Ticce Viracocha. Guamán trae la siguiente invocación en  
kichwa con su traducción en castellano:  
Ticze caylla uira cocha, dios maypin canqui? Hanac pachapicho? Uco  
pachapicho? Ticze caylla pachapicho? Runa camac, allpamantallu-  
97  
tac cay pacha ymaymantapas rurac.  
O [oh] dios mío español, hacedor de los hombres y del mundo. ¿a  
dónde estás? ¿En el cielo o en el mundo o en el cabo del mundo o en el  
infierno? Hacedor de los hombres de la tierra y este mundo y todas las  
cosas, hacedor de ellas.98  
94 En todo este trabajo cito por la edición de Murra y Adorno: Guamán Poma de Ayala, Felipe,  
1
980: El primer nueva corónica y buen gobierno, edic. crítica de John V. Murra y Rolena Adorno,  
traducciones y análisis textual del quechua por Jorge L. Urioste, Siglo XXI, col. América  
Nuestra 31, Vol. I, II y III. México, ([1612 o 1613 ¿?], 1980.  
95 Guamán Poma, cit… Vol, I, p.41  
96 Guamán Poma, cit…, Vol. I., p. 42; 45, El nombre del dios Ticze viracocha < ticze [tiksi] y vira-  
cocha [wirakucha] que puede traducirse como: ´principio, fundamento, base’. J.L. Urioste,  
1
980, Vol. I, p. 42; traduce este nombre como ‘señor fundamental, primario’.  
9
7 Guamán escogió el verbo llutana para expresar la idea de ‘hacer la tierra o el mundo’, de  
modo que llutac significa el ‘hacedor’ o ‘creador’. Otro verbo que indica ‘hacer’, crear es  
rurana por tanto, el que crea o hace se puede expresar con rurac [rurak] o con llutac [lllutak].  
Por fin la idea de ‘custodiar’,’ gobernar’ lo que se ha hecho o creado en el mundo se expresa  
en camac, [kamak] como se advierte en Pachacamac. En todas estas formas la terminación –c:  
/-k/ es el morfema que indica el agente que realiza una acción verbal.  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
La segunda generación de indios es la de los Vira Cocha Runa,  
99  
descendientes de los Vari Vira Cocha Runa. De esta generación de  
indios salieron las demás personas a las cuales llamaron Pacarimoc  
100  
Runa, cuyo nombre indica el amanecer de la humanidad. Esta se-  
101  
gunda generación de indios es la de los Vari Runa pucullo. Esta se-  
102  
gunda edad duró 1312 años. Dicen que las mujeres parían de dos  
103  
en dos, hombre y mujer. Adoraron, como se acaba de ver, a Ticze  
104  
Viracocha. Tanto en la primera como en la segunda edad de los in-  
dios según Guamán, vivió una raza de gigantes.  
Quisiera comentar que la presencia de gigantes estuvo entre las ar-  
gumentaciones de distintos cosmógrafos, como es el caso del domi-  
nico Gregorio García, quien en 1607 editaba su Origen de los indios  
del nuevo Mundo.1 En la tradición oral andina contemporánea, sub-  
sisten diversos relatos fabulosos sobre gigantes, algunos de corte pre-  
05  
1
06  
colonial y otros de indudable signo postcolonial ya que tales  
gigantes se relacionan con personajes cristianos.  
9
9
1
8 Guamán Poma, cit…, Vol. III, p. 854,  
9 Ibíd., Vol. I, p. 41,  
00 Del kich. pacarina ‘amanecer’, por tanto, parcarina runa ‘gente del amanecer, del principio del  
tiempo’  
1
1
1
01 J.L. Urioste (Vol. I, p. 45) traduce pucullu como ‘casita’.  
02 Guamán Poma, cit…, Vol. I, 1980  
03 Este dato parece aludir al carácter misterioso y sagrado del nacimiento de gemelos. En todo  
caso, en la lengua kich. cuando se enumeran o cuentan varias cosas, en general se lo hace  
agrupándolas por pares.  
104 Guamán Poma, cit… 1980, 45, Vol. I  
1
05 Gregorio García, Origen de los indios del nuevo Mundo, Estudio preliminar de Franklin Pease  
G.Y., FCE, México, Biblioteca Americana Proyectada por Pedro Henríquez Ureña y publi-  
cada en su memoria, FCE, México. El extenso título de la edición de 1729 es: Origen de los  
indios del nuevo Mundo, e indias Occidentales,/ Averiguado con discurso de opiniones/ por  
el Padre Presentado Fr. Gregorio García,/de la orden de predicadores. Tratanse en este libro  
varias cosas, y puntos/curiosos, tocantes a diverfas Ciencias, i Facultades, con que fe hace  
varia Hiftoria, de mucho gusto para el Ingenio, i Entendimiento de Hombres/agudos, i cu-  
riosos,/Segunda impresión, Enmendada, y añadida de algunas opiniones, o cosas notables,  
en maior prueba de lo que contiene, con Tres Tablas mui/ puntuales de los capítulos, de  
las Materias y autores/ que las tratan./Dirigido Al Angelico Doct. Sto. Tomas/ de  
Aquino/Con Privilegio Real/ En Madrid: En la imprenta de Francisco Martínez Abad. Año  
de 1729. [l607], 1981.  
1
06 Por ejemplo el relato de un hombre gigante o jatun runa, tan alto que casi topa el cielo. El gi-  
gante busca probar la profundidad de las aguas de las lagunas del área de Imbabura, hasta  
llegar a la laguna de Cajas, que lo hundió completamente. Con el propósito de salvarse el  
gigante, desesperado, se agarró de una enorme piedra del cerro Imbabura. La huella del  
desprendimiento de la piedra aún puede verse. En: Jara, Fausto y Moya, Ruth, Taruca, Ecua-  
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Ruth Moya  
Volviendo a la segunda edad de los indios según Guamán,  
en esta éstos etapa no solo tuvieron las nociones de un solo dios sino  
además de las tres personas de un solo dios, representadas en elpadre  
o yayan runa muchochic, llamado Yayan Illapa ‘padre Rayo’; en el ‘Hijo  
del medio’, churin runa cuyapapac llamado chaupi churin Illapa, ‘hijo  
del medio de Rayo’ y, en el ‘Hijo menor’, sulca churin causay coc micoy  
con runap allinninpac, ‘hijo menor del rayo’.1 Esta argumentación de  
Guamán, me parece, aprestaba al lector acerca de un cierto conoci-  
miento intuitivo del dogma de la Santísima Trinidad, previa la etapa  
de la catequización.  
07  
Según Guamán, la tercera edad de los indios es la de los  
Purun Runa y las Purun uarmi, edad en la que se empiezan a desarro-  
llar algunos conocimientos y artes referidos a la agricultura, el riego,  
la construcción, el manejo de los metales, el arte de tejer. Esta gene-  
ración salió de los hombres de las edades de los Uari Uira Cocha Runa  
y la de los Uari Runa. Duraron y se multiplicaron en 3200 años y de  
este computo desagrega 1132 años en los cuales ocurrió una verda-  
dera creación cultural.1 Para Guamán los Purun runa provinieron  
de “nuestros padres” Adán y Eva y de los descendientes de Noé. Si  
no fuera así, según Guamán, dios no habría enviado a sus profetas y  
apóstoles a las Indias,1 con lo cual el cronista se coloca del bando  
de quienes pensaban en los procesos de pre-cristianización, ocurri-  
dos antes de la conquista española. Aunque ni la palabra ni el nom-  
bre de dios todavía no fueran revelados, en esta tercera edad los  
08  
09  
110  
hombres tuvieron conocimiento del dios del cielo o Pachacámac.  
Así, la gente de esta edad tuvo “sombra de conocer a dios”, de modo  
que, aconsejaba el cronista, se debe procurar “mezclar [esas leyes del  
111  
dios antiguo] con la ley de Dios [católico] para su santo servicio”.  
dor quichuacunapac rimashca rimaicuna/La venada, Literatura oral quichua del Ecuador, Abya  
Yala/CEDIME (eds.), Quito, [1982], 1987; pp. 101-103.  
07 Al hablar del segundo hijo sullca churin Illapa Guamán (ibid, 1980: 46, Vol. I) lo llama el  
1
“quarto” hijo, lo que sin duda es un error, porque inmediatamente el cronista aclara que se  
trata de tres personas, que se llaman Illapa.  
08 Guamán Poma, cit…,Vol. I, p. 48,  
09 Ibíd.pp.49-49  
10 Ibíd., p. 50  
11 Ibídem.  
1
1
1
1
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
Guamán trae a colación la idea de que, “según unos”, los in-  
dios salieron de la “casta de los judíos” porque también son blancos  
y barbudos y tuvieron la ley de Moisés.1 Lanza la hipótesis de que  
si los indios provinieran de los turcos o moros, serían también bar-  
budos y tuvieran la ley de Mahoma.1 Esta argumentación previene  
al lector en el sentido de que esta descendencia de judíos (de donde  
salieron la descendencia de Adán y Eva, de Moisés y del propio Je-  
sucristo), garantizaba la adopción futura del cristianismo. El cronista  
también señala que, según otros pensadores, en esta edad los indios  
eran salvajes, sin ley ni oración.1  
12  
13  
14  
En esta edad no había ceremonias, ni borracheras ni taquíes,  
115  
es decir cantos y danzas de carácter religioso. En esta edad ocu-  
rrieron pestilencias que diezmaron a las personas, las que además  
fueron comidas por los buitres y cóndores, pese a lo cual se multi-  
plicaron. En esta época surgieron muchas lenguas, trajes y parciali-  
116  
dades. El cronista se ubica en su propio tiempo y aprovecha para  
decir que son los españoles quienes han enseñado a los indios del  
Perú las malas costumbres.  
La Cuarta generación o edad es la de los Avca Runa o Auca  
Pacha Runa, en la cual se desarrollaron las artes de la guerra, la cons-  
trucción de las pucara o “fortalezas”. Duraron y se multiplicaron por  
117  
2.100 años.  
Guamán insiste en que el “antigüísimo Dios” trajo a la pri-  
mera gente, la cual descendió de Adán y Eva, de las tribus del fe-  
cundo Noé, aceptando la noción del diluvio universal. Así, los de  
esta cuarta generación de indios, son descendientes de Moisés y de  
118  
los Uari Uira Cocha Runa, los Uari Runa y los Purun Runa. Igual se  
dice de la existencia de Yaru Uilca quien es “muy muy mucho más  
alto”, señor de todas las naciones. Precisamente Yaro Uilca descendió  
119  
de Adán, por la vía de la descendencia de Noé y la de los auca runa.  
1
1
1
1
1
1
1
1
12 Ibíd., p. 49  
13 Ibídem.  
14 Ibídem.  
15 Ibíd., p. 48  
16 Ibíd., p. 50  
17 Ibídem.  
18 Ibídem.  
19 Ibíd., p. 59  
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Ruth Moya  
En esta edad los indios adoraron a dios como lo hicieran los antiguos  
120  
indios, es decir, los de las generaciones precedentes. Esta edad se  
caracterizó por la construcción de infraestructura para la guerra, la  
elaboración de armas, el conocimiento de los metales como la plata  
y el oro, la construcción de distintos instrumentos musicales.121  
Guamán llama ucupacha supaypa uacin al “infierno” católico,  
destino de los injustos, los malos y los pecadores. Uno de los planos  
del mundo andino, el mundo de abajo, o ucu pacha, se equipara por  
tanto al concepto católico de ‘infierno’. Este mundo está poblado por  
los supay o ‘demonios’, como lo sostienen otros cronistas o lexicógra-  
fos de la época. Esta traducción de supay como ‘demonio’ o ‘diablo’,  
en rigor no se relaciona con el carácter burlón y de trickster de los  
supay andinos. Guamán aprovecha la mención al infierno para afir-  
mar que la vida de los indios se echa a perder a causa de los españo-  
les, las inadecuadas conductas de los sacerdotes, justicias y  
1
22  
visitadores “porque todo es contra indios y pobres” El cronista,  
además de proponer ucu pacha como ‘infierno’, tradujo hanac pacha  
como ‘cielo’ y empleó la expresión caylla pachapi como “cabo del  
mundo”. Todos estos conceptos pasaron por el tamiz de la nueva re-  
ligión del cronista y por las ideas cosmográficas europeas –previas  
al descubrimiento de América- según las cuales el mundo tenía un  
fin, un “cabo”, luego del cual todo era un abismo.  
Para resumir Guamán dice que estas cuatro edades: Uari uri  
runa, Uari runa, Purun runa y Auca runa, duraron 5.300 años y luego  
123  
ya vino la conquista de los incas. El cronista explica las jerarquías  
sociales en el incario1 y enfatiza en algunos personajes de la nobleza  
como don Martín Guamán Malque, segunda persona del inca Topa  
Inga Yupanque y de su mujer Juana Curi Ocllo, reina, e hija del inca  
Topa Inga Yupanque y su ancestro.1 Así pues, el propio Guamán se  
asume con la autoridad necesaria para explicar estas genealogías mí-  
ticas o las intricadas conexiones de los indios con los personajes del  
24  
25  
1
1
1
1
1
1
20 Ibíd., p. 52  
21 Ibídem., p. 52  
22 Ibíd., p., 56  
23 Ibíd., p. 52  
24 Ibíd., pp. 52-53  
25 Ibíd., p. 11 y p.59  
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320  
Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
Antiguo Testamento. Demás está decir que éstas son argumentacio-  
nes corrientes entre los doctrineros, lenguas y cronistas, incluidos los  
de raigambre indígena.  
Finalmente es de destacar que Guamán es un conocedor de  
la obra catequética de sus contemporáneos como Fray Luis de Gra-  
nada, Fr. Jerónimo de Oré y el dominicano Fray Domingo de Santo  
Tomás, quien publicó, como se sabe, su gramática y vocabulario en  
126  
la segunda mitad del S. XV, en 1560.  
Jerónimo de Oré: el doctrinero que usa el canto en los Andes  
Un trabajo excepcional para la catequesis en los Andes es el  
del fraile franciscano Luis Jerónimo de Oré quien, en 1598, escribe  
su ya mencionado Symbolo católico indiano.1 La obra, en su parte ex-  
plicativa doctrinal está redactada en castellano, aunque con notas en  
latín en los márgenes para aclarar sus tesis y no dejar dudas acerca  
del sentido que el autor buscaba transmitir, en estricta concordancia  
con los preceptos de la iglesia.  
27  
Oré usa el quichua en prosa y en verso para explicar la doc-  
trina y los misterios de la fe, y puesto que la obra iba a ser usada por  
los doctrineros, no escatima el uso de notas en latín junto a los textos  
en quichua.  
Oré no sólo que desarrolló los contenidos teológicos para la  
catequesis, sino que además propuso un método para su enseñanza  
a través del canto. Incluyó detalladas recomendaciones sobre aspec-  
tos como la organización de los altares, las procesiones y, en general,  
la del culto, en especial en torno a la devoción mariana.  
Oré pensaba que se podía suplantar el canto y la música que  
se ejecutaban en las ceremonias destinadas a los cultos ancestrales.  
Este franciscano tuvo dominio del canto gregoriano o canto llano y  
de algunos instrumentos musicales (el órgano, la chirimía y quizá la  
flauta y la trompeta.128  
126 Ibíd. Vol. III, p. 855  
1
27 Luis Jerónimo de Oré, Symbolo católico indiano, Impreso en Lima por Antonio Ricardo 1598,  
Edición facsimilar dirigida por Antonine Tibesar OFM, Col. Ars Historiae, Australis,  
MCMXCII, 1ª ed. 1992, Lima, pp. 462. [1598], 1992.  
128 Luis Enrique Tord“Luis Jerónimo de Oré y el Symbolo Católico Indiano”, En Oré: [1598],  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
321  
Ruth Moya  
Oré pensaba que los indios podían sacar provecho del recurso  
de la música pues aprenderían de modo más fácil la doctrina y, por  
ello, exhortaba a los curas para que, en sus parroquias, ofrecieran  
cantos de alabanza a dios. Proponía que los indios cantores de las  
doctrinas, cada día de la semana, o según lo establecido para las fies-  
tas religiosas, cantaran himnos y cánticos espirituales:  
(
…) y los niños de la escuela y los muchachos de la doctrina se críen  
con leche tan segura y provechosa: y sean destetados de los cantares suyos  
supersticiosos, dañosos y contrarios a la fe católica y a las costumbres  
honestas y loables.1  
29  
Jerónimo de Oré no dudaba de la aceptación del canto para  
fines doctrinales, entre otras cosas “porque a los indios les gusta los  
cánticos”. Y continuaba con la información de que los religiosos le  
habían solicitado que procurara la impresión de suSymbolo, en el cual  
se trataba de los misterios de la fe, y sostenía que, con la música, se  
podía penetrar eficazmente en el corazón de los indios como con un  
cuchillo de dos filos”.1 Cantos y música forman el corpus de la me-  
30  
“
todología de Oré para enseñar la doctrina. Esta estrategia coincidía  
con la recomendación de la sesión número 25 del Concilio de Trento.  
Amparándose en la mención de distintos santos –que usaron  
las lenguas locales y los recursos poéticos para la enseñanza doctri-  
nal–,1 Oré pasa a explicar los recursos empleados en su Symbolo  
entre los cuales menciona “el metro sáfico, que consta de trocheo,  
spondeo y dáctilo y dos y trocheos, que es el mismo verso en el que  
Horacio compuso su oda segunda”1 y es el mismo metro frecuen-  
tado por la iglesia para diversas obras y que ejemplifica a través de  
distintas citas, generalmente en latín. Todos estos ejemplos le sirven  
31  
32  
1
992, pp.15-34; p. 19  
1
1
1
29 Oré, cit…, pp. 200 -201 (El destacado es mío)  
30 Ibíd., p. 202  
31 Oré menciona a santos como Ambrosio, Gregorio, Hilario, Prudencio y otros que emplearon  
el toscano, el romance (castellano) y otras lenguas de las naciones cristianas, y agrega que  
hay versos, y composturas diferentes en octavas, sonetos y tercetos, canciones y en otros  
metros de la poesía latina, italiana y castellana, lo cual ayuda a la devoción de la fe católica.  
1
992, p. 203  
1
32 Ibíd., p. 204  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
322  
Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
para argumentar que es con palabras y con el ejemplo cómo se debe  
133  
dirigir a los indios para lograr que alaben a dios. En cuanto al aná-  
lisis de los recursos poéticos empleados por Oré puede examinarse  
el trabajo de Margot Beyersdorff. 1  
34  
Los cielos y los hombres en Oré  
Oré trata la creación de los cielos y sus astros y el origen de  
la humanidad por parte de un Dios único, contrastando esta funda-  
mentación cristiana con la de los indígenas, basada en la creencia po-  
liteísta de las guacas:  
(…) [dios es autor] de la creación de los cielos, y de los ángeles, del sol  
y de la luna, y de las estrellas, y de todos los animales y plantas, y fi-  
nalmente de la creación caída y reparación maravillosa del hombre:  
porque se acaben de desengañar los indios, que todos los hombres se  
derivan del primer hombre que fue hecho ir Dios, y también crean y  
sepan que el sol, la luna y las estrellas, y los altos cerros nevados y los  
volcanes y Guacas, no son dioses (como por tales los adoraron en su  
idolatría y gentilidad ) sino criaturas del altísimo Dios, cuya omnipo-  
tencia resplandece en todas las obras de sus manos, que se contienen  
en el cielo y en la tierra y en todo el mundo visible e invisible lo que  
con su infinito saber, sacó del abismo de no ser, al ser y hermosura ma-  
135  
ravillosa que a nuestros ojos y noticia se descubre.  
El Tercer Concilio de Lima como telón de fondo del Symbolo y los  
métodos de Oré  
Oré escribió su obra a partir de las decisiones acordadas en el ya  
mencionado III Concilio de Lima de 1583. Ya sugerimos que el autor  
estaba al tanto del Concilio tridentino y que recogió sus recomenda-  
ciones, en particular las referidas al modo de organizar el culto. El  
133 Ibíd., pp. 205-206  
1
34 Margot, Beyersdorff, “Rito y verbo en la poesía de Fray Luis Jerónimo de Oré”, En: Urbano,  
Henrique (comp.), Mito y simbolismo en los Andes, La figura y la palabra, Centro de Estudios  
Regionales Andinos, Bartolomé de las Casas, Estudios y Debates Regionales Andinos, 84,  
Cusco, Perú, 1993, pp. 215-237.  
135 Oré, cit…., p. 202  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
323  
Ruth Moya  
III Concilio de Lima dio particular importancia a las lenguas verná-  
culas como medio de la comunicación doctrinal: los eclesiásticos de-  
bían aprender las lenguas indígenas antes de que los indígenas  
abandonaran las suyas. Este Concilio definió un Catecismo menor con  
1
16 preguntas y respuestas. Oré tomó la decisión de transformar este  
catecismo en siete cánticos, uno para cada día de la semana.  
Oré, conocedor del kichwa y de otras lenguas andinas, recurrió a los  
mejores “lenguas”, también curas, para verificar la corrección del  
lenguaje y, lo más importante, la fidelidad lingüística en la transmi-  
sión del espíritu de los mensajes doctrinales. Sabía el aymara y, se-  
guramente también conoció la lengua puquina, la mochica y la  
llamada brasílica.1  
36  
Oré fue uno de los peritos en lenguas indígenas o lenguaraz  
nombrado por Toribio de Mogrovejo para redactar y traducir los li-  
bros del Tercer Concilio de Lima. Esta política lingüística tenía por  
objeto facilitar la unificación de las lenguas indígenas en la redacción  
de las cartillas y los catecismos así como facilitar la tarea de los mi-  
137  
sioneros para quienes se requería de textos bilingües. Hay eviden-  
cias de que Oré, por su dominio del kichwa, fue invitado a Tercer  
Concilio de Lima, entre 1582 y 1593, con el propósito de ayudar en  
la preparación del catecismo dirigido a los indígenas. El mandato de  
escribir un catecismo fue encomendado a especialistas de las misio-  
nes establecidas en el Perú, como las de los dominicos, franciscanos,  
138  
mercedarios y los recientemente llegados jesuitas.  
Oré explica la importancia del Tercer Concilio de Lima para  
la traducción de la doctrina, el catecismo y el confesionario a las len-  
guas quichua y aymara.  
Y [en este III Concilio] se determinaron decretos y leyes santísimas de  
reformación y muy provechosas para los indios, y para los sacerdotes  
sus curas hízose traducción de la doctrina Cristiana, y del Catecismo y  
139  
Confesionario en las dos lenguas generales, Quichua y Aymara.  
1
36 En este texto no se explicita cuál es la lengua brasílica, pero seguramente se trata del tupi-  
nambá, el cual precede, como lengua generalizada, al guaraní. Tord, cit…,1992, p.22  
37 Tord, cit.., p.9.  
1
1
38 Noble David Cook,“Luis Jerónimo de Oré: Una aproximación “, En Oré: ([1598], 1992) Llem-  
nis. 1992, pp., 5-61 en pp.39-40  
139 Oré, cit….p.181  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
324  
Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
Habla de la pertinencia y la diligencia que se debe mantener  
en las parroquias y, como se ha dicho, recomienda el uso del canto y  
de los instrumentos musicales, mandatos que se deben cumplir en  
140  
todas las sinodales de las provincias del Perú.  
Oré destaca, a lo largo de su obra, la importancia de saber la  
lengua y, además, puntualiza que no se trata de hacer ostentación de  
saberla sino de buscar, por este medio, el provecho de los indios. Este  
provecho significa la obediencia a las normas de la iglesia, al celo del  
clero, a las virtudes y, al manejo de las lenguas:  
[
Gracias] al santo celo de los prelados de las iglesias de este nuevo reino  
de Cristo, la desorden dada se va reduciendo en muy buenos principios  
de reformación Christiana, guardando los curas de las ciudades y de  
los pueblos de los indios los decretos de los concilios provinciales li-  
menses: por los cuales se rige todo el clero y proceden los sacerdotes  
con muchas ventajas de lo pasado, en ser idóneos de suficiencia, y de  
lengua y de virtud, y de los demás requisitos, si no de todos, a lo menos  
de los más necesarios, para tan alta empresa como la que Dios les ha  
encomendado (..)1  
41  
El P. Oré da cuenta de su propio trabajo doctrinal con las dos  
lenguas generales:  
(…) me atreví a sacar a la luz algunos trabajos míos en metro, para la  
gloria de Dios principalmente, y también para utilidad de los indios, y  
provecho y ayuda de los religiosos de nuestra seráfica religión, y de  
142  
otros sacerdotes a cuyas manos este humilde tratado llegare.  
Oré puso a disposición de la iglesia sus sólidos conocimien-  
143  
tos sobre la naturaleza de las lenguas y la cultura andina. El autor  
esgrime estrategias como la de alabar lo que cree digno de mérito  
(
por ejemplo ensalzar las cualidades de los seres de la naturaleza:  
aves, plantas, animales, montes, las fuentes de agua, etc.) y desman-  
1
1
1
1
40 Ibídem.  
41Oré, cit….p. 120  
42 Oré, cit….pp.200-201  
43 Oré tenía conocimiento del aymara. Escribió, al parecer, el Arte y vocabulario en romance y en  
las lenguas generales deste reyno quechua y aimara, como lo señala Cook, 1992, p. 43  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
325  
Ruth Moya  
telar lo que puede inducir al mantenimiento de las “idolatrías”. Así,  
Oré aprovecha los conceptos y visiones culturales propios de los  
Andes y les asigna nuevos sentidos, acordes con el propósito de ex-  
pandir el catolicismo.  
Según Tord1 las inquietudes intelectuales de Oré eran ex-  
cepcionales, así como su conocimiento del latín culto y del latín ecle-  
siástico, de las lenguas nativas, del canto y de los instrumentos  
musicales, cuyo empleo, como vimos, formaba parte de su método  
para enseñar la doctrina cristiana.  
44  
Los incas y el Taqui Onqoy  
Para Oré la glorificación de dios ocurre en las naciones, especí-  
ficamente en la de los incas, para lo cual recomienda además de  
todas las formas de exhortación, el buen trato a los caciques y a los  
demás indios:  
(
…) de todo lo descubierto en lo que cubre y está debajo del cielo hasta  
los Incolas [incas] y moradores de esta colonia y nuevo mundo, con los  
cuales debemos velar, trabajar en todas las cosas y hacer oficio, y obra  
de Evangelistas, arguyendo, enseñando, exhortando y rogando, incre-  
pando, reprendiendo y castigando [frase en latin]. Y tengan sufrimiento  
en las muchas ocasiones que dieren, no se turben ni traten mal a los  
Caciques, y a los demás indios., que se pierde mucho con eso del cré-  
145  
dito con ellos, y del merecimiento para con Dios.  
Siendo hijo de español acaudalado, Oré vivió su infancia en su natal  
Huamanga,1 fundada por Francisco Pizarro, la ciudad se erigió para  
contener la rebelión de los incas que se refugiaron en Vilcabamba y,  
46  
1
47  
que “afligían” tanto a Lima como al Cuzco y al Alto Perú. Hua-  
1
48  
manga fue el escenario de varios conflictos entre españoles. Sin  
embargo lo más notable es la presencia del movimiento de resisten-  
cia denominado Taqui Onqoy, 1 iniciado por 1565, y cuya traducción  
49  
1
1
1
1
1
44 Tord, cit…pp. 18 y 19  
45 Oré, cit… [1596], 1992, p. 206  
46 Para el s. XVI se escribía Guamanga. Aquí se usa la ortografía contemporánea de Huamanga.  
47 Tord, cit…,1992, p. 20  
48 Por ejemplo las disputas de Cristóbal de Vaca contra los almagristas, la rebelión de Gonzalo  
Pizarro entre 1544 y 1548, la de Francisco Hernández Girón que se dio entre 1553 y 1554.  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
326  
Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
sería “la enfermedad del baile” o “la enfermedad del canto”. Este  
movimiento invitaba a expulsar a los españoles y a retornar a las an-  
tiguas huacas o divinidades andinas. El Taqui onqoy surgía en el pre-  
ciso momento de la contrarreforma, lo que volvía más imperiosa la  
decisión de los españoles de ampliar las fronteras políticas de la ad-  
hesión a la fe católica.  
El virrey Toledo dudó sobre si impulsar los mecanismos de  
la inquisición o si crear nuevas medidas para procurar el ocaso de  
las religiones andinas. Es sabido que tomó la segunda opción al ins-  
titucionalizar la extirpación de las idolatrías. Esta medida profundizó  
las diferencias entre la “república de españoles” y la “república de  
indios”, como llamara Guamán Poma a estos sectores contradictorios  
de la sociedad andina de Perú. Sin duda terminaron por corroerse  
las alianzas entre españoles y los nobles incas y, en general, entre  
aquellos y la sociedad indígena andina en su conjunto. 150  
El Taqui Onqoy ha sido comprendido tanto como un movi-  
miento de resistencia cuanto como un movimiento milenarista y utó-  
pico que propone el retorno al orden social previo a la conquista, es  
decir, el retorno al orden social del Tahuantinsuyo y, en lo religioso,  
la vuelta a los y las huacas primigenios.  
El recurso de apelar a la propia religión es, sin duda, un acto  
de resistencia que tocaba las fibras más sensibles de la identidad. El  
151  
llamado a la religión o a la religiosidad propia, en cualquier caso,  
149 Ver: Duviols, Pierre, La lutte contre les religions authoctones dans le Perou colonial. L’extirpations  
de l’idolatrie entre 1552 et 1600, IFEA, Paris-Lima, 1971.  
Por su parte Rolena Adorno, hablando de la visión de Guamán Poma sobre las campañas  
de extirpación de idolatrías dice que este autor, inicialmente, es decir por los años setenta,  
se expresó con admiración sobre el proceso emprendido por el extirpador de idolatrías,  
Cristóbal de Albornoz. Años más tarde, y en el contexto de la extirpación de idolatrías em-  
prendida por Ávila en Huarochirí, Guamán expresó sus críticas. Adorno dice que Guamán  
Poma reaccionó con “horror” frente a este hecho porque vio en la extirpación de idolatrías  
nuevos elementos para una descarada explotación a los indígenas. 1980, p. XXXIX  
Para una revisión general de las implicaciones del movimiento del Taqui Onqoy .Ver: Burga,  
Manuel, Nacimiento de una utopía, Muerte y resurrección de los incas, Instituto de Apoyo Agra-  
rio, Insumos Gráficos S.R.I., Lima, Perú, 1988.  
Para el mito de Huarochirí Ver el ya citado trabajo de Gerald Taylor, Huarochirí, Ritos y tra-  
diciones, IFEA/Lluvia editores, Lima, 2001  
50 Ver este aspecto en torno al Taqui Onqoy En: Burga, Manuel, Nacimiento de una utopía, Muerte  
y resurrección de los incas, Instituto de Apoyo Agrario, Insumos Gráficos S.R.I., Lima, Perú,  
1
1
988, pp. 109-116  
1
51 Me parece útil establecer la diferencia entre religión y religiosidad, por cuanto la segunda  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
327  
Ruth Moya  
ha sido empleado recurrentemente en los Andes a lo largo de los úl-  
timos quinientos años, pese a todos los cambios ocurridos en el de-  
curso de las transformaciones sociales y políticas de carácter colonial  
y neocolonial.  
Aunque ya lo he mencionado. es preciso recalcar que el des-  
empeño de Oré ocurría en el marco de movimientos andinos insu-  
rreccionales: el del Taqui Oncoy y el de Tupac Amaru. El del Taqui  
Onqoy, fue iniciado por 1565. En 1571 la ciudad de Huamanga recibió  
al virrey Toledo, quien a su vez capturó a Tupac Amaru en Vilca-  
bamba. Estos últimos acontecimientos debieron influir en Oré, quien  
tenía entre 7 y 12 años de edad para la etapa comprendida entre 1565  
152  
y 1570, época activa de estos movimientos.  
Por los años 1565 y 1566, por orden de Felipe II, se difundían  
los decretos del Concilio de Trento, que establecían cómo incremen-  
tar entre los indígenas la adhesión a la fe católica. En 1567, a raíz de  
los decretos de Trento, se convocó al II Concilio de Lima. Para en-  
tonces, como se ha mencionado, Oré ya estaba informado de los  
mandatos tridentinos y esa época debió anteceder en pocos meses o  
153  
coincidir con su ingreso a la orden franciscana.  
Oré escribió, en 1607, el Ritvale, sev Manvale Pervanum,  
154, 155  
Respecto al Rituale sev manuale peruanum, las secciones en quechua y  
aymara fueron mayormente preparadas por Oré, y el texto en pu-  
quina1 por el jesuita Alonso de Barzana. El Rituale se escribió, cono  
se acaba de ver, en quichua y aymara y, en mochica, puquina, gua-  
raní y la lengua brasílica. Al parecer, considerando las cuestiones de  
56  
157  
solo es posible luego de que se arrasaron las estructuras mentales e institucionales de los  
cultos antiguos en el proceso de cristianización. Dicho de otro modo, la religión católica en  
los Andes está profundamente teñida del pensamiento mítico originario que se enlaza, sub-  
ordina o superpone a los mitos de origen judeo cristiano.  
1
1
1
52 Tord, cit… pp. 20, 21  
53 Ibíd., p.21  
54 El título completo es: Ritvale, sev Manvale Pervanum, et forma brevis administrandi apud Indos  
sacrosancta Baptismi, Penitenciae, Eucharistiae, matrimoniis Extremaunctionis Sacramenta, Ne-  
apoli, Jacobum Carlinum, Constantinum Vitale, 1607.  
55 Ibíd., p.21  
56 El quichua, el aymara y el puquina eran las leguas andinas más importantes en el SXVI, de-  
bido no solo a su parentesco sino al hecho de que eran habladas en los territorios en los  
cuales el proceso catequizador inicial debía ser intenso y bien planificado.  
57 Cook, cit…, p. 46  
1
1
1
BOLETÍN ANH Nº 202 • 100–100  
328  
Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
la reforma, Oré pensaba que era muy importante escribir su Rituale  
sev manuale peruanum en “romano peruano con las traducciones ne-  
cesarias”.  
En el Prohemio de su Symbolo Catholico Indiano Oré menciona que  
“
averiguó” varias de las ideas que sustentaron los viajeros más im-  
portantes de la época como Cristóbal Colón y Américo Vespucio. Oré  
conoció la obra de cronistas como la del capitán Gonzalo Hernández  
de Oviedo,1 la de Francisco López Gomara, cosmógrafos como  
58  
159  
1
60  
Pomponio Mela. Es decir autores que hablaban del viejo y del  
161  
162  
nuevo mundo. Oré conoció al inca Garcilaso. Resalta la impor-  
tancia del clérigo Cristóbal de Albornoz, extirpador de idolatrías,  
quien colaboró con Guamán Poma de Ayala, quien a su vez tenía  
vínculos con la familia de Oré.  
En cuanto a las ideas doctrinales sus fuentes son el viejo y el  
nuevo Testamento, particularmente los evangelios de Lucas, Juan,  
Mateo, Marcos. Los textos de San Agustín, los de Santo Tomás, los  
ejemplos de vidas de santos como San Crisóstomo, San Pedro, San  
Atanasio, San Zacarías, San Ambrosio y, para alinearse con su orden,  
San Francisco de Asís. Debe destacarse la influencia en el pensa-  
miento de Oré de la obra de fray Luis de Granada, de quien toma su  
doctrina por considerarla muy provechosa para la tarea de darla a  
conocer a los doctrineros.1 Oré también cuenta con la información  
63  
158 Gonzalo Hernández de Oviedo y su Historia general de las indias, citada por Oré en el Prohemio  
y en el cap. VIII Oré, [1598], 1992, p.77  
59 Ibíd, p. 78  
60 Pomponio Mela es citado por Oré, [1598], 1992, p. 78  
1
1
1
61 Tord, cit., pp. 22, 23 y nota 25, profundiza la información de las dos notas precedentes en  
este texto y señala que Oré conocía a cronistas, cosmógrafos y autores que describieron  
América. Así menciona, entre otros, a Gonzalo Fernández de Oviedo, Agustín de Zárate y  
Diego Fernández, el Palentino. Igualmente a los clásicos como Ptolomeo, Strabo y Plinio,  
Herodoto, Tácito, Flavio Josefo. En cuanto a los conocimientos cosmográficos Oré estaba  
al tanto de las ideas de escritores como Franciscus Titelman, autor del Compendium Na-  
turalis Philosophiae, J. Chávez, el cosmógrafo español, autor del Tractato de la Sphera (1545)  
y autor de mapas de América, y del cosmógrafo hispano romano Mela Pomponio (s. I.d.de  
C) autor de De Chorographia (37-41 d.d.); Rodrigo Zamorano (1542-¿?), quien era cosmó-  
grafo de Felipe II, y Pedro de Moya y Contreras (¿?-1591), arzobispo, virrey de México,  
Presidente del Consejo de Indias y autor de informes sobre el Nuevo Mundo.  
Opino que son particularmente interesantes las ideas de Oré acerca de la naturaleza y el  
cosmos que constan en los capítulos 8 y 9 de su obra.  
1
62 Tord, cit…, p. 20  
163 Oré, cit…, pp. 171-177.  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
329  
Ruth Moya  
proveniente de los catecismos para párrocos. Como los intelectuales  
de su época, estaba al tanto de las ideas de los clásicos, de los pensa-  
dores de la edad media y de los del renacimiento, por tanto, de los  
conceptos e ideas morales de Platón.  
Según Tord1 la idea de “símbolo” se refiere a símbolo de la  
fe, esto es del Credo o símbolo de Nicea, es decir de las declaraciones  
del Concilio ecuménico convocado por el emperador Constatino El  
Grande en el año 325.1  
64  
65  
166  
El Symbolo de Oré, dice Tord, es consecuencia de las orien-  
taciones emanadas del Concilio de Trento, del II Concilio Limense y,  
de modo especial, del III Concilio Limense (1582-l583), en cuyo  
marco, como ya se dijo, elaboró y tradujo al quichua y al aymara el  
Catecismo para la instrucción de los indios, el Confesionario y otros textos  
orientados a la enseñanza de la doctrina. Resulta –por decir lo  
menos– impresionante la preocupación de Oré por las lenguas ori-  
ginarias y su insistencia para que los doctrineros las conozcan y las  
empleen en favor de la evangelización, evitando el uso mediocre o  
superfluo de las mismas así como los abusos contra los indios.  
En las Indias Occidentales, los indios, según Oré, eran objeto  
de innumerables abusos y esa condición miserable tenía una salida  
en la salvación de sus almas:  
Son desdichados los que habitan en esta región de la sombra de la  
muerte en estas indias occidentales” (…) Desdichados los naturales,  
infeliz condición servil de los indios, que entre otros impedimentos que  
tienen para su salvación, más para sentir que para escribir o decir, es  
167  
una la falta de pastores y guardas.  
Oré168 critica a los malos pastores que se olvidan de su oficio para  
obtener beneficios y, por el contrario:  
164 Tord, cit…, p. 25  
1
65 Este Concilio tuvo lugar en la ciudad de Frigia, en Asia Menor, donde se defendió la divi-  
nidad de Cristo; el símbolo de San Atanasio, quien participó en dicho concilio y, es consi-  
derado como padre de la Ortodoxia y autor de Contra Gentes y Oratio de Incarnatione,  
apologías de la fe cristiana dirigida a los gentiles y judíos. Tord, 1992, p.25  
66 Tord, cit…, p.25  
1
1
1
67 Oré, cit…, p.78  
68 Oré, cit…, p. 199  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
(
…) acuden, como si fuera más principal, a las continuas ocupaciones,  
trabajos, mitas y servicios personales en los caminos, en las ciudades y  
lugares, en los fletes y trajines de diferentes géneros en que nunca  
paran en todo el año, y en toda la vida, y con gran disminución de esta  
nación de los indios. 1  
69  
El Catecismo resultante del Tercer Concilio debió ser una obra de con-  
junto, que como se ha dicho, involucró a diversas órdenes religiosas  
170  
y que se consolidó en la edición oficial de 1584.  
Cook1 señala la existencia de una comisión ordenada por  
el marqués de El Cañete, la misma que examinó tres manuscritos de  
Oré, esto es: el Symbolo Catholico Indiano, los Sermones del Año y, Arte  
y vocabulario en romance y en las lenguas generales deste reyno quechua y  
aimara. Ya se ha comentado que sobre los vocabularios y gramáticas  
existe la noticia de su elaboración pero no hay los textos o, al menos,  
no se han descubierto aún. En cuanto al Arte y gramática de las dos  
lenguas generales del Piru, quichua y aimara, aparentemente, fueron re-  
visados por el bachiller Juan Pérez Bocanegra. La existencia de di-  
versos trabajos tanto sobre el quichua como sobre el aymara -que se  
publicaron a inicios del XVI y en el XVII-, habrían perturbado su pu-  
blicación. Ya existían por ejemplo las anteriormente mencionadas  
Gramática y vocabulario de la lengua quichua, aymara y española del je-  
suita Diego de Torres Rubio; la reedición del Arte de Bertonio (1608),  
La Gramática y arte nueva de la lengua general de todo el Perú, llamada  
quichua (1607) y el Vocabulario de la lengua general (1608), impresos en  
Lima por Francisco del Canto,1 y como se ha dicho, la obra de Do-  
mingo de Santo Tomás, lexicón y gramática–, publicadas en 1560-,  
es decir cerca de cuarenta años antes del Symbolo Catholico Indiano de  
Oré.  
71  
72  
Oré tuvo contacto con otro huamanguino, Garcilaso de la  
Vega el Inca.El contacto ocurrió en Córdova, en el año de 1612. Oré  
deseaba reunir información sobre Historia de la Florida para compar-  
tirla con otros franciscanos. Garcilaso, por su parte, conocía el  
1
1
1
1
69 Ibíd, p. 120  
70 Noble David Cook, cit.., p. 40  
71 Ibíd., p. 43)  
72 Ibíd., pp. 48-49  
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331  
Ruth Moya  
Symbolo Catholico Indiano y le entregó a su paisano huamanguino tres  
ejemplares de su Historia de la Florida y cuatro de sus Comentarios re-  
ales4Este dato nos sugiere que estos dos hombres compartían, en  
algún grado, las visiones acerca del mundo nuevo aunque, claro está,  
ninguno de los dos renunciaría a su propósito central: consolidar la  
conquista y la cristianización.  
El impresor Antonio Ricardo publicó los libros del III Conci-  
lio Limense. Oré pretendió reimprimir su Symbolo en 1600, “con  
nuevas y necesarias adiciones”. El libro, según Tord, a principios del  
173  
XVII ya estaba agotado.  
El Decreto XXV del Concilio de Trento, transcrito por Tord174  
fue establecido en la sesión realizada en la sesión del 3 y 4 de diciem-  
bre de 1563 y estaba dirigido a establecer las políticas para dicho mo-  
mento político. Por ejemplo se ordena aprovecharse de las imágenes  
santas para poner los milagros ante los ojos de los fieles. Oré trans-  
cribió tal decreto en su Symbolo.  
(…) Y si a veces pasa, cuando se trata de ayudar a los analfabetos, que  
las historias y narraciones de la Sagrada Escritura se representan y ex-  
hiben, se debe instruir a la gente que no por eso se representa en pin-  
tura a la divinidad como si se la pudiera contemplar con ojos  
175  
corporales o expresar en colores y figuras  
Las principales ideas de Oré  
Las ideas que se destacan en Oré tienen que ver, como se ha  
dicho, con aquellas difundidas por la iglesia y por sus conocimientos  
cosmográficos y geográficos de su época, las mismas que sustentan  
con un enorme aparato crítico que deben situarse en el contexto de  
fines del siglo XVI. Muchas de estas ideas, para el lector contempo-  
ráneo, parecerían ser inadmisibles, sin embargo no debe olvidarse  
los móviles de su obra, de su contexto y de su tiempo. No debe olvi-  
darse tampoco que mucho de lo que consigna en su obra fue cono-  
cido por este autor a partir de datos obtenidos de primera mano, lo  
1
1
1
73 Tord, cit…, p.26  
74 Ibíd., p. 27  
75 (artículo citado por Tord: 1992: 27 y nota 31).  
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332  
Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
que no significa, necesariamente que su aprehensión de los hechos  
dejara de estar al servicio de los propósitos catequizadores de la co-  
lonización temprana en los Andes.  
El nuevo orbe  
En lo que sigue se resumirán sus ideas acerca del “nuevo  
orbe”. Cabe insistir en que, antes de los viajes de Colón, el mundo  
era concebido solo en tres partes –Asia, África, Europa–, de modo  
que América venía a constituir la cuarta parte del universo conocido.  
El nombre de América que ya se daba al nuevo mundo en la época  
de Oré, es acerbamente criticado por el autor, quien consideraba  
como “impropia” tal denominación.  
De la otra cuarta parte de la tierra, o nuevo mundo, llamado impropia-  
mente América, por un Vespucio Américo, compañero de Colón, y de  
su misma tierra que descubrió una parte de la tierra del Brasil, o del  
Paraguay, pero con mayor razón de aquí delante [en adelante] llamada  
Colonia, por el primer Almirante desta mar Christobal Colon, que al  
otro mundo juntó la noticia deste nuevo mundo, casi tan grande como  
las otras tres partes, no solamente no tuvieron noticia los antiguos es-  
critores Antictonos, o Antípodas nuestros, pero lo que más admira es,  
que ni aun querían conceder que acá hubiese cielo. Lo cual algunos fi-  
lósofos antiguos, que refiere el padre Ioseph de Acosta en su libro de  
Natura novi orbis, tuvieron también algunos santos y doctísmos varones  
fundados en alguna razón, o lugar de la sagrada escritura interpretada  
en favor de su opinión pareciéndoles que acá en estas partes se rema-  
taba y repulgaba el cielo con la tierra. La cual opinión se debe en los  
santos remitir pues ocupados e intensísimos en la contemplación del  
Criador, no es de maravillar no acertasen en alguna materia de las cria-  
turas, por las cuales iban de paso, y las tenían por escala para subir al  
176  
conocimiento, y contemplación del todopoderoso Dios  
El hecho es que cursaban dos concepciones: una que decía que no  
había nada más allá del mundo conocido y, la otra, que admitía que  
sí había tierra, aunque desconocida o ya conocida en los tiempos de  
Oré, por obra de la conquista. En el texto de Oré, arriba citado, se re-  
176 Oré, … cit., p. 124  
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333  
Ruth Moya  
coge la primera opinión, es decir que en lo que corresponde a Amé-  
rica se juntaban en cielo y la tierra y allí terminaba el mundo, lo cual  
es disculpado por Oré con el argumento de que los doctos que así  
opinaron en realidad estaban más preocupados en la contemplación  
de Dios.  
A la luz de los sucesivos descubrimientos de los espacios en  
el continente americano, aunque todavía no en su totalidad, la posi-  
ción de Oré, es que justamente América es la Antípoda del mundo  
conocido y que, por tanto, el nuevo mundo era real. Así, las pregun-  
tas más importantes de la época van a ser de si lo que existía en el  
mundo conocido era equivalente a lo que se encontraba en América  
y, cuál era el origen de los americanos. Estas preguntas atravesaron  
las discusiones intelectuales de la época en las cuales se esgrimen ar-  
gumentos, contra argumentos y “soluciones” a las preguntas que  
buscaban llegar a la verdad. Para ello los sustentos van a ser de orden  
filosófico, cosmográfico, geográfico, de comparación de las institu-  
ciones o las lenguas, etc., aunque la propuesta final acerca de la ver-  
dad va, casi siempre, a ser encontrada en los dogmas religiosos.  
Otras ideas destacables de Oré son las siguientes:  
El espejo o libro de la naturaleza  
Para Oré, el conocimiento de Dios se obtiene por dos “li-  
bros”: el de la naturaleza y el de las sagradas escrituras. En el libro  
de la naturaleza se juntan cosas diversas y contrarias. Diversidad y  
contrariedad forman una unidad que se juntan en la sabiduría de  
dios. En el libro de la naturaleza se hallan escritas (…) la universidad  
[todo el universo] de criaturas. Cada ser que está en la naturaleza es  
por sí mismo letra y palabra y por tanto, produce escritura.  
Reiteradamente se repite y enumera las cosas que dios crió:  
animales, plantas, aves, noche y día, invierno y verano, etc., incluso  
los colores azul y amarillo177 y cuya mención no puedo explicar. En  
castellano se repite la idea de la creación de todas las cosas, la exis-  
tencia de Adán y Eva, la causa del pecado original y la virginidad  
de María.  
177 Oré, … cit., p.224  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
El libro de la naturaleza contiene en solo cuatro hojas la di-  
versidad de géneros de seres que configuran la naturaleza.  
No creo que en los Andes fuera muy efectiva la idea de  
“libro” o de “letras” o “números” para explicar a los “gentiles”, el  
concepto de la naturaleza no solo porque las culturas eran ágrafas,  
sino porque la noción de libro es violentamente introducida a través  
del episodio entre Atahualpa y el cura Valverde. Sin embargo las  
imágenes en los Andes constituyen otra suerte de “escritura”, muy  
potente por la larga tradición de crear y hacer circular símbolos a tra-  
vés de los tejidos. Hasta el día de hoy se usa el concepto kich. de  
quillca ‘letra, escritura’ para explicar distintas señales dadas por los  
seres maravillosos en la naturaleza, las transformaciones de la propia  
naturaleza o las transformaciones producidas por las acciones del  
hombre sobre la naturaleza.  
Es sabido que la iglesia apoyó el surgimiento de las escuelas  
de pintura en México, Quito, Cuzco, Lima, como un recurso de trans-  
misión de los nuevos símbolos de la fe católica. A la iglesia también  
le preocupó la celosa disposición de sus símbolos y ritualidades,  
visto que debían suplantarse las prácticas rituales y simbólicas an-  
cestrales. Por ejemplo las procesiones de bultos de las momias andi-  
nas en las grandes celebraciones religiosas o capac raymis. Así, los  
misioneros debían dar un giro completo a las viejas procesiones y  
detallar cómo hacer las procesiones bajo el signo de la fe católica con  
el despliegue de una parafernalia sustitutiva a la de los Andes. No  
es una coincidencia que las grandes festividades andinas fueran sus-  
tituidas por celebraciones como la de Corpus Christi. En el referido  
mito Hombres y dioses de Huarochirí a los cultos nativos a menudo se  
los denomina “pascuas”, esto es, las pascuas de Pariacaca, de Chu-  
quisuso, etc.  
Como se ve inmediatamente en la descripción de cada hoja  
del libro de la naturaleza, allí constan elementos que no siempre tie-  
nen que ver con los conocimientos científicos de la época sino con  
las visiones y creencias de entonces, tanto de europeos como de na-  
tivos.  
Tanto la idea de “libro” de la naturaleza como la de “espejo”  
son una persistencia medieval de la imagen de la naturaleza. La na-  
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335  
Ruth Moya  
turaleza es imaginada como un inmenso libro escrito por la mano de  
Dios, o como un espejo que refleja las realidades del mundo en el  
mismo orden en el cual éstas fueron creadas por la providencia. La  
idea de espejo llega al pensamiento renacentista en el siglo XVI. La  
metáfora del espejo también era usada en la tradición judeo cristiana  
visto que en el espejo se reflejan o manifiestan los efectos o creaciones  
del incausado o dios.1  
78  
La idea de espejo también llega al nuevo mundo teniendo  
como fuente cercana el pensamiento renacentista del siglo XVI179  
y
sus antecedentes medievales. Desde el texto de la Epístola a los roma-  
nos Oré explica que dios crea las cosas visibles e invisibles. Las cosas  
invisibles de Dios se conocen y rastrean por las cosas visibles y cria-  
das: las cuales son un espejo en el que se ve representada la noticia  
de la creación de ellas. Sin embargo puede pensarse en las dificulta-  
des de explicar los objetos reflejados en el espejo, procedentes de una  
naturaleza y de un mundo nuevo.  
En kich. existe el verbo rirpuna con la idea de ‘reflejar lo que  
brilla o lo que se puede ver’. Existe la idea de ‘transparencia’, de ‘bri-  
llo’ y de ‘luz’ que se atribuye en la religión antigua a la geografía sa-  
grada o a las manifestaciones de los seres maravillosos, héroes de  
sus gestas míticas. Así por ejemplo una de las manifestaciones de las  
acciones maravillosas del dios y huaca Pariacaca, es la luz, como  
puede observarse en el mito de Huarochirí.  
Vuelvo nuevamente a la idea sobre el libro de la naturaleza  
plasmada por Oré. El autor nos dice que:  
En la primera hoja, Constan las cosas que no tienen vida, ni sentido ni  
entendimiento ni libre albedrio. Solamente tienen ser. Son los cuatro  
elementos: Tierra, agua, aire y fuego. Y en el mismo grado están las  
cosas “que se crían y engendran debajo de la tierra”: metales, minerales  
diferentes. Azogue, estaño, plomo, cobre, hierro, acero, plata y oro. La  
1
78 La causa Primera o dios produce efectos que deben manifestarse, darse a entender y descu-  
brirse. Para ello el espejo cumple con la función de reflejar las cosas reales y devolverlas en  
imágenes. Ver para esta discusión: Beltrán, Miquel, 2015: 50 y nota 25, En: Abraham Cohen  
de Herrera, Puerta del cielo, Edición, introducción y notas de Miquel Beltrán, Editorial Trotta,  
Madrid. Igualmente: Cohen de Herrera, Abraham, Puerta del cielo, Edición introducción y  
notas de Miquel Beltrán, Editorial Trotta, Madrid. [1632], 2015.  
179 Tord, …cit., p. 28  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
piedra de azufre, la de alumbre, el salitre y la sal, que son cosas de gran  
vigor y fuerza comunes, pedernales y peñascos y las piedras preciosas.  
Carbunclo, esmeraldas, rubíes, jacintos, diamantes, amatistas, topacios  
y el cristal. Las lumbreras del cielo, el sol, la luna, los siete planetas, y  
los 12 signos de la cinta dorada del zodíaco, todas las estrellas y cuerpos  
celestiales con los astros.  
En la segunda hoja: Están los seres que no tienen sentimiento, voluntad,  
albedrío o inteligencia pero tiene ser y alma vegetativa. Son las plantas  
y árboles, las hierbas, las especies de árboles con sus propiedades que  
son conocidas u ocultas.  
En la tercera hoja: Están las criaturas sin entendimiento y libre albedrío,  
pero que tienen ser, vida y sentimiento que es ver, oír, oler, gustar y  
tocar y todas las operaciones que tienen los animales más que los ár-  
boles y las yerbas. Están las especies de animales de la tierra y el mar,  
las aves.  
En la cuarta hoja: Está el hombre, criado a imagen y semejanza de Dios  
y tiene ser, vida, sentimiento, entendimiento y libre albedrío y volun-  
tad, con dones soberanos, apto y capaz de conocimientos y de expe-  
riencia, de ciencia y de doctrina. La especie humana es de naturaleza  
nobilísima, que dios creó poco menos que los ángeles.  
Jerarquías en el orden de la naturaleza  
Esta división implica un orden y una jerarquía, pues van de  
menor a mayor perfección. Los seres que están en las cuatro hojas  
del libro de la naturaleza tienen solo uno que les ordena y junta, aun-  
que sean contrarias como el agua y el fuego, la sequedad y la hume-  
dad.1 Todos los hombres son de la misma naturaleza humana pues  
tienen y gozan de libre albedrío.  
80  
En las cosas materiales hay un orden de las cuatro hojas que  
va de inferior a superior; allí se pusieron y notaron todas las cosas  
de diferente y distinto ser y de distinta naturaleza. La división de la  
naturaleza en cuatro hojas significa que los seres van de menor a  
mayor perfección. Creo que esta noción tiene que ver con la discu-  
sión judeo cristiana entre causa y causado y la noción de que la causa  
primera es incausada.  
180 Oré, cit…, p.89  
BOLETÍN ANH Nº 202 • 287–362  
337  
Ruth Moya  
Los individuos se distinguen por la naturaleza superior del  
hombre, ligados a esta naturaleza superior, sin ninguna diferencia  
ni propiedad absoluta en hipóstasis y persona que hay en ella. Solo  
181  
la naturaleza divina es infinita, inmensa, eterna  
En la cultura andina estaba presente el concepto de un dios  
que causa todo y que también es incausado. Los seres de la natura-  
leza, por tanto, tienen su causa en un dios. Sin embargo, siguiendo  
un orden jerárquico, los seres de la naturaleza tienen su propio  
“
dueño” que rige los comportamientos entre los seres de la misma  
naturaleza y entre éstos y los seres humanos. Cada dueño de un de-  
terminado grupo de seres es quien da el permiso correspondiente a  
los hombres para que, los seres en cuestión, puedan ser usados en  
beneficio de las necesidades humanas, sean éstas materiales o espi-  
rituales.  
Una gran diferencia entre la concepción europea y la origi-  
naria andina consiste en que en ésta última las piedras son conside-  
radas como seres vivos, con sentimientos y espíritu. En los mitos  
andinos los seres que se transforman en dioses o seres maravillosos  
y alcanzan el nivel de convertirse en seres dignos de culto, general-  
mente se convierten en piedras, peñas, peñascos. La imponente ge-  
ografía de los Andes debió contribuir a la creación de estas nociones  
que, de hecho, también se observa en las estribaciones del pie de  
monte andino oriental, es decir en la región amazónica. En suma, en  
las culturas andino-amazónicas hay una serie de seres maravillosos  
de naturaleza lítica.  
Letras y números  
El enlace con la letra y con los números, empleado por Oré a  
lo largo de su obra, particularmente cuando explica la naturaleza  
182  
como un “libro” tiene relación con la tradición judeo cristiana. Esta  
tradición interpretativa ya tenía raíces en la tradición greco latina,  
por ejemplo en los pitagóricos.  
181 Oré, cit…, p.91  
182 Ver: Cohen de Herrera, Abraham, Puerta del cielo, Edición, introducción y notas de Miquel  
Beltrán, (2015), Editorial Trotta, Madrid. ([1632?], 2015)  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
Para las culturas andinas también es importante la concep-  
ción de los números y su valor simbólico,1 así como las orientacio-  
nes en el espacio-tiempo. La importancia de los números en las  
interpretaciones religiosas venían desde la tradición judía y judeo  
cristiana. En el caso de las culturas andinas más importantes, la  
kichwa y la aymara, estos conceptos están expresados, entre otros,  
en la bipartición, las parejas, las mitades, el centro; en los símbolos  
triádicos; en la cuatripartición y en la agrupación de cinco. La nu-  
merología mágica en las culturas andinas tiene como sustento la base  
numérica decimal que incidió en la organización de las antiguas ri-  
tualidades. R. Tom Zuidema1 aborda la oposición entre círculo y  
cuadrado la misma que se relacionaría con temas tan complejos  
como el parentesco, la organización espacial, la transmisión de he-  
chos históricos, entre otros. No abundaré sobre estas nociones que  
aquí sólo quedan planteadas.  
83  
84  
Naturaleza de los seres y del alma  
En función de las cuatro hojas de este libro, Oré distingue  
cuatro clases de seres que le permiten reflexionar sobre la naturaleza  
del alma, así como las nociones de vida, entendimiento y albedrío  
adjudicadas -o no- a cada una de estas categorías de seres. Así: a) el  
ser o cosa que no tiene vida, solo ser; b) el ser que no tiene entendi-  
miento pero por cierto tiene ser, tiene vida, y tiene un alma vegetativa;  
c) los seres sin entendimiento ni libre albedrío pero con ser, vida y  
sentimiento; d) Los seres con entendimiento y también con libre al-  
bedrío a quienes en función del libre albedrío se les faculta el escoger  
o no a dios y decidir el destino de su alma.  
Oré asume que hay tres naturalezas creadas en el mundo y  
en el universo: Una corporal solamente, otra espiritual que tiene su  
ser y existencia sin el cuerpo y que carece de materia, por ello es sin  
1
83 El manejo de los conceptos de número es importante en la sustentación teológica de diversas  
religiones en el mundo. Se relaciona con los de unidad, multiplicidad, finitud, infinitud,  
etc.  
1
84 Zuidema, R. Tom, Reyes y guerreros, Ensayos de cultura andina, plantea, en el capítulo 8 inti-  
tulado: “La cuadratura del círculo en el antiguo Perú” la oposición círculo/cuadrado y la  
relaciona con los temas arriba indicados. 1989, pp. 273- 305  
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339  
Ruth Moya  
cantidad, sin figura, sin longitud ni brevedad, ni latitud, ni profun-  
didad, sin extensión y sin crasitud, sin peso y sin liviandad, sin color  
185  
ni cualidad tangible y así no es perceptible algún sentido,  
El concepto de la naturaleza como libro nos llevaría a explo-  
rar el concepto de letra, o palabra. Si bien a Oré no le preocupaba el  
concepto de la palabra en sí, lo que sí ocupaba su atención era la tra-  
ducción de conceptos religiosos a las lenguas quichua y aymara, par-  
ticularmente a la primera, usada a lo largo de los siete cánticos de su  
Symbolo, escritos en quichua.  
Lo ínfimo y lo superior  
En las cosas materiales hay orden de inferior a superior en  
las cuatro hojas explicadas al inicio. En cada hoja se pusieron y no-  
taron todas las cosas de diferente y distinto ser y naturaleza. La di-  
ferencia de inferior a superior como en los elementos, significa para  
Oré que el ínfimo es la tierra y el supremo el cielo, ya que en agua y el aire  
186  
son intermedios. El orden jerárquico de las “hojas” de la naturaleza  
es igualmente una idea renacentista.  
La escalera al cielo  
Oré sustenta la concepción del mundo como una escalera o  
como una cadena de numerosos eslabones que van desde los cuatro  
elementos básicos: fuego, agua, tierra y aire, hasta el hombre, y del  
187  
hombre a Dios, mediando una multitud de seres angélicos.  
La idea de la escalera que sube a un cielo superior está pre-  
sente en muchas culturas del mundo y en las tradiciones orales o ico-  
nográficas respectivas. En las culturas nativas andinas y amazónicas  
existe la idea de escala o escalera que está hecha de bejucos y tallos  
de plantas que sirven para comunicar el mundo terrestre con otro  
mundo u otros mundos celestiales. No solo las fibras vegetales o las  
plantas, particularmente los bejucos o cañas, sirven para subir al  
185 Oré, cit…, pp.109-138  
186 Oré, cit…, 109-112; 112-138  
187 (apud.Tord, cit…, p. 29  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo  
cielo, sino incluso objetos creados por la cultura como las fajas teji-  
das.1 Tales mundos pueden orientarse hacia arriba o hacia abajo,  
así como sus respectivas conexiones. En estas culturas, a diferencia  
de las culturas de influencia occidental, los “cielos” o mundos no  
sólo constituyen los espacios visibles o invisibles de arriba sino tam-  
bién los espacios visibles o invisibles de abajo, que están bajo las  
aguas o la misma tierra. Los ríos, lagos y vertientes que están en la  
naturaleza cumplen con la función de constituirse en caminos al cielo  
superior.  
88  
El cielo y la jerarquía celeste  
A partir de la reiterada explicación del Génesis Oré indica que antes  
no había ni cielos, ni sol, luna o estrellas:  
Y este mismo Dios crió en el principio el cielo y la tierra, y como Dios  
poderoso lo produjo de la nada. Lo cual es cosa manifiesta, pues no  
precedió otra materia de que Dios hiciese el mundo o porque por ven-  
tura hizo la tierra de otra tierra que hubo primero? O fabricó los cielos  
de piedras de cristal que antes hubiese? O por ventura llenó la mar con  
agua traída de otra parte? (…) ¿de qué cantera sacó las piedras de cris-  
tal para fabricar los cielos? Y de qué otra parte trajo y mudó el agua de  
que ahora está llena la mar? Los hombres, cuando edifican cosas, pri-  
mero juntan los materiales, buscan la piedra, cortan y traen la madera,  
abren las zanjas y sacan los cimientos.1  
89  
Los once cielos y el empíreo  
Oré dice que Dios creó los cielos “con prudencia”. Dios creó once  
cielos, siendo el cielo superior el cielo empíreo. El empíreo fue po-  
blado por Dios con una multitud de espíritus. Este poblamiento no  
fue constituido en confusión y sin concierto, antes bien, con orden.  
1
88 Por ejemplo en las múltiples versiones del mito kichwa del hermano incestuoso que se con-  
vierte en luna. Descubierto el incesto, el joven deja en la tierra a su hermana para subir al  
cielo. La hermana, queriendo llegar al cielo con él, ata una faja o chumbi a su hermano. La  
faja se rompe y la mujer se transforma en el pájaro nocturno o iluku. Ver: Coloma M., León,  
Cotacachi, María Mercedes, Quintero, María Eugenia, Curi Quinti, El Colibrí de Oro, CCE,  
Quito, 1986  
189 Oré, cit…, p. 221  
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341  
Ruth Moya  
La diferencia de inferior a superior como en los elementos supone  
que el ínfimo es la tierra y el supremo el cielo, ya que el agua y el aire son  
190  
intermedios. Esta creación de los cielos es descrita como sigue:  
Primeramente [Dios] hizo los once cielos, el uno rojo fijo: y todos los  
otros, que siempre se mueven con sus astros y estrellas. El ardiente sol  
y la luna resplandeciente, el lucero y todas las estrellas rutilantes las  
esmaltó en el campo azul del cielo. Dios hacedor de todas las cosas.  
Este cielo que vemos es de excesiva grandeza, y sobre el [este cielo] es  
otro mayor, y después a éste lo rodea y cubre otro mayor, y a éste  
mayor lo cubre encima otro más grande, y después de éste hay otros y  
otros mucho mayores. Encima y después de todos los cuales hay otro  
cielo, llano y dorado y más hermoso que todos los otros, resplande-  
ciente más que el oro, cristalino y transparente, y el más principal de  
todos los cielos. Este es el cielo Empíreo, silla y asiento de Dios, hecho  
por él mismo con su sabiduría para alcanzar de su gloria. Y en este cielo  
crió los ángeles, los cuales hizo nuestro Dios en multitud innumerable  
de millones de millares, muchos millares de cuerpos, en número cum-  
plidísimo y plenario, y aquellos ángeles son meros espíritus, que care-  
cen de cuerpo, de carne y de huesos, sapientísimos, fuertísimos y  
hermosísimos.1  
91  
La jerarquía de los cielos propuesta por Oré tiene una tradición an-  
tigua, por ejemplo la del mencionado Pseudo Dionisio Aeropagita,  
quien hizo la descripción de varios cielos en el tratado De coelestis  
Hierarchia. Lo interesante es que, en pleno renacimiento, la propia  
geografía del cielo es una geografía urbana, con espacios predesti-  
nados y dicho de manera más clara, con espacios socialmente deter-  
minados.  
La jerarquía de los cielos también está presente en las cultu-  
ras nativas. Por ejemplo, en la concepción de los siete cielos de los  
sekoya;1 los cielos de la cultura kichwa amazónica de Ecuador. En  
esta jerarquía celeste se implican los cielos del submundo o que se  
ha traducido como “infierno” aunque, evidentemente, se trata de  
otra concepción del mundo.  
92  
1
1
1
90 Oré, cit…, p. 112  
91 Oré, cit…, p. 223  
92 Ruth Moya, Requiem por los espejos y los tigres, Una aproximación a la literatura y lengua secoyas,  
OREALC, Ed. Abya Yala, Quito, 1992.  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
Tres Jerarquías y nueve coros de los espíritus celestiales  
El cielo superior, el empíreo, se organiza en tres jerarquías y nueve  
coros. Oré incluso menciona la existencia de una “caballería celes-  
tial” de la cual forman parte San Miguel Arcángel, San Gabriel, San  
193  
Rafael. Veamos la estructura de esta jerarquía:  
Toda esta gran multitud la dividió en nueve coros y estos nueve coros  
se ordenan y reparten en tres jerarquías. Los Ángeles, Arcángeles y  
Thronos, son de la primera orden y jerarquía. Las Dominaciones, Prin-  
cipados y Potestades, de la segunda. Las virtudes, Querubines y Sera-  
fines, son de la más alta y suprema jerarquía, y es la más cercana a Dios  
194  
y les dio para su ciudad, habitación y morada de gloria.  
Las tres máquinas  
Dios es el autor de la creación de las “tres máquinas de cielo,  
tierra e infierno”1 Me parece interesante la idea de “máquina” apli-  
cada al universo en un momento en que los inventos mecánicos eran  
tan importantes, particularmente aquellos relacionados con los des-  
cubrimientos y las industrias.  
95  
Arcángeles y ángeles  
La concepción de los ángeles en Oré se sustenta en los clási-  
cos sobre el tema, por ejemplo en el ya mencionado Pseudo Dionisio  
Aeropagita, cuyo tratado De coelestis Hierarchia, fue un texto muy  
leído por siglos.1 Dios creó una multitud de espíritus angélicos, de  
distinta jerarquía. Los ángeles gozaban de voluntad y libre albedrío,  
pero algunos ángeles se amaron más a sí mismos y se apartaron de  
96  
197  
dios. Los ángeles malos fueron desterrados del cielo por el juicio  
de Dios. Los buenos cantaron: Santo, Santo, Santo. Oré razonaba del  
siguiente modo: Si dios creó las cosas más ínfimas ¿cómo no podía  
1
1
1
1
1
93 Oré, … cit., p. 224  
94 Ibídem.  
95 Oré, …, cit., p. 240).  
96Tord, cit…, pp. 29-30  
97 Ibíd., pp.113-114  
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343  
Ruth Moya  
haber creado las cosas superiores? Dice así:  
Y en este cielo [el empíreo] crió los ángeles, los cuales hizo nuestro Dios  
en multitud innumerable de millones de millares, muchos millares de  
cuerpos en número cumplidísimo y plenario, y aquellos ángeles son  
meros espíritus, que carecen de cuerpo, de carne y de huesos, sapien-  
tísimos, fortísimos y hermosísimos. Toda esta gran multitud dividió  
Dios en nueve coros y estos nueve coros se ordenan y reparten en tres  
jerarquías. Los Ángeles, Arcángeles y Thronos, son de la primera orden  
y jerarquía, las Dominaciones, principados y Potencias, de la segunda.  
Las virtudes, Querubines y Serafines, son de la más alta y suprema je-  
rarquía y, es la más cercana a Dios y la más principal. Aquel supremo  
cielo quedó lleno y poblado de esta grande multitud de espíritus an-  
gélicos, y este lugar les señaló Dios y les dio para su ciudad, habitación  
y morada de gloria. Pues como ya hubiese Dios criado los Ángeles, la  
mayor parte de ellos se humillaron a él, y otros convirtiéndose al mal  
se ensoberbecieron”.1  
98  
Y Oré continúa:  
(…) Y así unos se convirtieron a Dios y le adoraron humildemente. Y  
otros prevaricaron quisieron ser iguales y semejantes a Dios en su glo-  
ria y majestad y supremo asiento. El cual perdieron por este pecado.  
Por él los echó Dios del cielo y bajaron como un rayo. Y así como en  
tiempo de invierno caen los aguaceros en gotas sin número. Así caye-  
ron innumerables millares. Y los que antes serían ángeles hermosísi-  
mos, después de pervertidos se volvieron demonios, abominables.  
199  
Todos cayeron al infierno con su príncipe Satanás.  
En el marco de la contrarreforma la iglesia católica del S. XVI se dio  
paso a la devoción por los ángeles, en especial a la del Ángel de la  
Guarda. Las representaciones de ángeles en América fueron muy co-  
munes en el XVI y acompañaron a las imágenes marianas, por reco-  
mendaciones del concilio de Trento.200 Un ejemplo de las imágenes  
1
1
2
98 Oré, … cit., p. 223  
99 Oré, … cit., pp. 223-224  
00 Gruzinski, Serge, (1992: 116, imagen 149) al hablar de las iconografías en el México del S.  
XVI sugiere que, por obra de los conquistadores -todavía inspirados en la literatura caba-  
lleresca-, se va a pintar elementos como los ángeles, las estrellas y los vientos. Los pintores  
indígenas, asumen el enfoque europeo aunque matizado por sus propios fundamentos cul-  
turales y estéticos. Un bello ejemplo que trae Gruzinski es tomado del Códice Florentino  
(apud. Gruzinski: Vol. II, fol. 236) y este autor reproduce dos imágenes, una se refiere a las  
estrellas que forman la constelación de Escorpión y la segunda imagen representa cuatro  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
de ángeles y demonios en los Andes son los dibujos de Guamán  
201  
Poma (op. cit.) con los cuales ilustró su Nueva Corónica.  
La soberbia y el deseo de equipararse al dios supremo hace  
que los ángeles se rebelen y se conviertan en demonios abominables,  
a pesar de que los ángeles tienen libre albedrío y están en condicio-  
nes de escoger o no su sumisión a Dios. Todos los hombres son de la  
misma naturaleza humana pues tienen y gozan de libre albedrío, por  
tanto los indígenas, pueden escoger o no el camino de Dios. Los in-  
dividuos se distinguen por la naturaleza superior del hombre, liga-  
dos a esta naturaleza superior, sin ninguna diferencia ni propiedad  
absoluta en hipóstasis y persona que hay en la naturaleza. Solo la  
202  
naturaleza divina es infinita, inmensa, eterna. Pese a tener libre al-  
bedrío, nacen con el pecado original, por lo cual deben redimirse a tra-  
vés de dios y del cumplimiento de los mandatos de la fe católica. El  
pecado es la amenaza constante puesto que el demonio es el incita-  
dor al pecado, aunque todos tienen la tacha del pecado original, des-  
prendido de los primeros desacatos de Adán y Eva. El infierno tiene  
un aire caliginoso y es un lugar oscuro y, sin duda, estas caracterís-  
ticas eran suficientemente amedrentadoras para los neófitos.  
ángeles, cada uno situado en un ángulo de un cuadrado y que soplan el viento desde cada  
uno de los cuatro puntos cardinales. Los cuatro ángeles soplan hacia el centro, donde está  
un círculo en cuyo interior hay tres subdivisiones: dos arriba y una abajo, en las cuales se  
representan espacios urbanos. En esta representación iconográfica cada ángel sopla por ór-  
denes del dios Quetzacoatl. El tlalocaiutl, primer viento, sopla desde el este; el mictlampa,  
segundo viento, desde el norte; el tercer viento, cioatlampaehecatl, sopla desde el oeste, y el  
cuarto viento uitzlampaehecatl, sopla desde el sur. Así, este pintor indígena asume el enfoque  
europeo y la visión indígena.  
2
01 Existen abundantes ejemplos de la iconografía americana donde los ángeles se representan  
o se sitúan en el universo cultural indígena. Igual se puede decir de las representaciones de  
la virgen María, por ejemplo la de la virgen de Potosí, que en su vientre encierra las minas  
de plata.  
El cronista Guamán Poma representó ángeles y demonios conforme al imaginario colonial  
imperante. Así, las imágenes de ángeles aparecen en las siguientes láminas: “Tercera edad  
del mundo, Abraham” ( Guamán Poma de Ayala, Vol. I: 20); “Conquista Milagro de Sta  
Ma.”, (Guamán Poma de Ayala, 1980, Vol. II: 374); “ Indios, Santa obra de las ánimas del  
purgatorio”, (Guamán Poma de Ayala, 1980, Vol. II: 775); Las imágenes de demonios se in-  
cluyen en las siguientes láminas: “El quinto inga, Cápac Iupangui, (Guamán Poma de  
Ayala, 1980, Vol. I: 80); “Pontifices uallauisa Laica mui hichecero, (Guamán Poma de Ayala,  
1980, vol. I, p. 250);”Consederacion vida de los ladrones”, (Guamán Poma de Ayala, 1980,  
Vol. III: 80; “Indios, La borrachera machasca”, Vol. II, p. 808). “Consederacion, Ciudad del  
infierno”, (Guamán Poma de Ayala, 1980, Vol. III: 882).  
02 Oré, cit…, p. 91  
2
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Ruth Moya  
El hombre, inducido por el demonio pecó, perdió su alma y  
203  
la gracia de dios y, por tanto, la bienaventuranza.  
En cuanto al origen del demonio, siguiendo la tradición eclesiástica,  
Oré lo explica así:  
Pues como ya hubiese Dios criado los ángeles, la mayor parte de ellos  
se humillaron a él, y otros convirtiéndose al mal se ensoberbecieron.  
Antes aún de estar confirmados en gracia adoraron los unos a Dios, y  
los otros presos fueron en su soberbia. Porque como nuestro Dios no  
quiere gente forzada en su servicio, sino de libre albedrío, y estima en  
mucho a los que con alegre y gustoso corazón le sirven y aman. De  
aquí que crió a los Ángeles, y los hizo libres de voluntad, para que pu-  
diesen escoger el bien o el mal. Y así los unos se convirtieron a Dios y  
le adoraron humildemente. Y los que prevaricaron quisieron ser iguales  
y semejantes a Dios en su gloria y majestad y supremo asiento, el cual  
perdieron por este pecado. Y por él los echó Dios del cielo y bajaron  
como un rayo. Y así como en tiempo de invierno caen los aguaceros en  
gotas sin número así cayeron innumerables millares [de ángeles]. Y los  
que antes eran ángeles hermosísimos, después de pervertidos se vol-  
vieron demonios abominables, todos cayeron al infierno con su prín-  
cipe Satanás y algunos de ellos quedaron escondidos en el aire  
caliginoso y oscuro. De donde nos engañan con sus acechanzas, y nos  
204  
hacen caer en pecados, y así es que por sus engaños pecamos.  
La palabra “demonio” es incesantemente repetida a lo largo del  
Symbolo y, a menudo, traducida al quich. como supay.  
Los seres maravillosos en la cultura andina son transforma-  
dores del mundo existente que actúan positiva o negativamente. Esta  
característica dio lugar a la consideración que se trataba de divini-  
dades “tricksters”, esto es, dioses o seres maravillosos pícaros, astu-  
tos, a veces volubles, a veces consistentes, actuantes a través de  
sentimientos y emociones. Los seres divinos se mueven para sus pro-  
pósitos mediante cambios: de mendigos se transforman en ricos; de  
enfermos en saludables; de viejos en jóvenes; de feos en hermosos,  
de jóvenes en viejos, de enfermos en sanos, de harapientos en rica-  
mente vestidos, etc. Estos seres maravillosos transforman los objetos:  
203 Ibíd., p.116)  
204 Ibíd. pp. 223-224  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
de altos a bajos; de llenos a vacíos; de secos a mojados, etc. Para los  
andinos el conocimiento de dios se da mediante distintos tipos de  
revelaciones que pueden ser la luz, la luminosidad, los colores, las  
temperaturas extremas, los temblores o terremotos, los distintos es-  
tados del agua (como la lluvia, el granizo, la nieve), etc. Las hipósta-  
sis de los seres divinos ocurren, generalmente, a través de aves. En  
la cultura andina los seres transformadores, dioses o semidioses, no  
tienen necesariamente un sexo definido, pues pueden encerrar o con-  
tener tanto la esencialidad masculina como la femenina. Esta carac-  
terística es atribuida, a través de algunas traducciones, al criador  
Pachacamac.  
Lumbre, fuego como expresiones de la revelación de dios  
El conocimiento de Dios se alcanza “con lumbre de revelación.”205  
Una idea semejante es la de la “revelación” de los dioses andinos,  
expresada a través del fuego o de otras manifestaciones que trans-  
forman la naturaleza de las cosas.  
Creación de la primera pareja humana  
Luego de la caída de los ángeles dios creó al hombre, haciéndolo de  
tierra y polvo, y el ánima la creó de la nada; lo hizo a su imagen y  
semejanza. A la mujer sacó de la costilla del varón, con el propósito  
de que ellos se derivase la multitud del mundo. Ángeles y hombres  
206  
fueron criados y producidos de dios, en el supremo cielo.  
El conocimiento del hombre por revelación y el libre albedrío  
El conocimiento de Dios se alcanza “con lumbre de revelación”207 El  
hombre es como una “heroyca y prodigiosa letra, cuya mayor virtud es  
el libre albedrío”. El mundo es un símbolo para el hombre que piensa,  
una idea de dios realizada por el verbo, como lo sostenían los inte-  
205 Oré, cit…, Cap.II  
206 Oré, cit…, p. 115  
207 Tord, cit…, p. 27  
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347  
Ruth Moya  
lectuales de la época de Oré. El ignorante no comprende estas letras  
enigmáticas. El hombre sapiente sí las comprende porque puede ir  
de lo visible a las cosas invisibles.  
La Santísima Trinidad como unidad creadora  
La Santísima Trinidad y la suma unidad de la esencia de Dios  
se explicó en Oré con las palabras en castellano. La distinción de las  
personas de la Santísima Trinidad y la suma unidad de la esencia de  
Dios, de modo que la idea central es la unidad del creador, en tres  
manifestaciones: Padre, Hijo, Espíritu Santo. De la producción de las  
cosas visibles se colige razones y congruencias que arguyen haber  
en dios otra producción suma, oculta y eterna que es de su propia  
naturaleza y ser, que se produce de dios y se considera la Santísima  
Trinidad.2 Citando al evangelista Juan dice Oré que son tres los tes-  
08  
2
09  
timonios que se dan en el cielo: Padre, Hijo y Espíritu Santo. El  
Padre dio al Hijo todo lo que pudo dar y lo engendró perfectísimo y  
en todo igual a sí mismo y, del Padre recibió todo su ser infinito y  
eterno, de modo que el Hijo es producido y engendrado de su subs-  
tancia, es engendrado por el entendimiento fecundísimo de dios se  
llama imagen, figura, verbo y por modo de la voluntad se llama don,  
amor y caridad, vínculo con que se enlazan el Padre y el Hijo.  
El Hijo es producido solo del Padre, no hecho ni creado, solo  
engendrado. El Espíritu Santo es producido del Padre y del Hijo, no  
hecho, ni creado, sino engendrado.2 El Espíritu Santo es amor hi-  
postático y subsistente como también el verbo se llama hijo de dios  
por cuanto es hipóstasis que constituye un subsistente y persona di-  
10  
2
11  
vina, engendrada por el padre. Aunque el Padre sea la primera  
persona, el Hijo la segunda y el Espíritu Santo la tercera, no hay  
208 Oré, cit…, pp. 96- 102  
2
09 Esta explicación se encuentra en el texto: De la producción del Espíritu Santo nuestro Dios,  
igual persona en todas al Padre eterno, y al verbo producido del padre, las cosas visibles se  
coligen razones y congruencias que arguyen haber en dios otra producción suma, oculta y  
eterna que es de su propia naturaleza y ser , en que se produce de dios y se considera la  
santísima Trinidad. Oré,…cit., pp.102-108  
210 Oré, cit…, p. 106  
211 Oré, cit…, pp. 106-107  
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Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
orden de duración, solamente de origen. El Espíritu Santo procede  
de ambos (Padre e Hijo) pero las tres personas son iguales entre sí y  
tienen un mismo ser y substancia indivisa, pero los tres no son in-  
creados; solo uno de ellos, el padre, es increado, eterno, infinito, sa-  
pientísimo, omnipotente. El sacramento de la trinidad es admirable  
porque se trata de un solo dios.212  
En la versión quichua del concepto de la Santísima Trinidad,  
Oré coloca el énfasis en la idea de que hay un solo dios en tres per-  
sonas que no pueden ser consideradas por separado: Padre, Hijo y  
Spiritu Sancto Dios y se esclarece: chaypas mana quimçachu [kimsa] vi-  
ñaycay, ychaca hucllam viñaycac, ychaca hucllam llapa atipac, dando a  
entender que son tres personas distintas y un solo dios. Para acla-  
rarlo más se dice en castellano Trinidad, y a veces, el autor usa una  
hibridación entre el castellano y el kichwa: “quimça persona” [kimsa  
persona], ‘tres personas’. Las tres personas de la Trinidad son deno-  
minadas “viñay cac”, esto se podría traducir como ‘seres iniciales’.  
También los llama apum (o apu), que equivale a ‘principales’, ‘supre-  
mos’. Así: apum yaya, ‘dios padre’, apum churi, ‘dios hijo’ y apum  
Spritu Sancto, ‘Espíritu Santo’.2  
13  
La presunción de los europeos de que la capacidad de abs-  
tracción de los indígenas era muy escasa debió pesar para explicar  
de variados modos la Trinidad de dios. En la cultura andina, como  
sin duda sabía Oré, existía un dios trinitario llamado Tunupa, que es  
‘
rayo-trueno-centella o relámpago’, de modo que no debió resultarles  
complejo a los andinos imaginar la concepción unitaria de Padre-  
Hijo- Espíritu Santo. La cuestión más bien debió situarse en la acep-  
tación de este fundamento del catolicismo, visto que las propias  
creencias estaban expuestas a la “extirpación de idolatrías”, a la cual  
hemos hecho previa referencia.  
Los gentiles adoradores de falsos dioses  
Oré sostiene que a Dios, como creador y causa de todo, le  
pertenece lo creado, incluyendo el sol, la luna, las estrellas. Invo-  
2
2
12 Oré, cit…, p. 108  
13 Oré, cit…, p. 213  
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Ruth Moya  
cando al Dios cristiano se dirige del siguiente modo: Tuyo es el sol y  
tuya es la luna, y el lucero y todas las estrellas, y el invierno y el verano, y  
todos los tiempos. Antes que fuesen hechos los montes, y antes de ser for-  
214  
mada la tierra y el orbe, antes del siglo, tú eres Dios.  
Aprovecha de la afirmación precedente para criticar a los  
gentiles por adorar al sol y a la luna, siendo tales cultos creaciones  
del demonio.  
Pues siendo esto así verdad, [las creencias “idolátricas” de los indíge-  
nas] que es la causa porque algunos hombres adoran, el sol y la luna,  
y las estrellas, y los montes y cerros altos, y como si fuesen dioses les  
dicen: ¿tú nos hiciste? Los ídolos y simulacros de los gentiles son de oro  
y plata, de cobre y de piedras y maderos, fabricados, y obrados por las  
manos de los hombres. Tienen boca y no hablan, ojos y no ven, oído y  
no oyen, no huelen aunque tienen nariz. Y teniendo manos no palpan,  
y teniendo pies no andan. Y aunque tienen garganta no claman con ella,  
ni estando asentados, o en pie tienen ninguna vida ni movimiento ni  
ánima, al fin son obras hechas por las manos de los artífices. Semejantes  
a ellos se vuelvan, que no oigan, ni vean ni vivan los que adoran y con-  
fían en ellos. Pero nosotros los Christianos, confiamos siempre, y espe-  
ramos en nuestro Señor que es sobre todos los Dioses, y en su mano  
están los fines de la tierra y él mira las alturas de los montes; o suya es  
la mar y él la hizo, y la tierra fundaron sus manos. Venid adorémosle, y  
postrémonos, delante del señor que nos hizo: porque es nuestro señor  
Dios, y nosotros somos su pueblo y ovejas de su pasto. Todos los dioses  
de los gentiles son demonios, pero el señor hizo los cielos. Todas las  
cosas que quiso, hizo el Señor en el cielo y en la tierra, en la mar y en  
todo los abismos. Con su sabiduría fundó el Señor la tierra, y estableció  
los cielos con prudencia, por su sabiduría manaron los abismos. Y las  
215  
nubes crecen y se aumentan con el rocío y con la lluvia.  
Los indios idólatras deben por tanto ser doctrinados y reducidos:  
Y así hay mejor comodidad para doctrinar los que entonces, por estar  
juntos los indios en su reducción y asistir el cura de ordinario con ellos:  
pa[ra] con su presencia y asistencia deshacer lo natural de sus inclina-  
ciones, porque son muy dados a borracheras y vicios, y aunque hasta  
ahora han sido muy inclinados a la idolatría de sus Guacas, y del sol,  
2
2
14 Oré, cit…, p. 223.  
15 Ibídem.  
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350  
Lenguas, lenguaraces y doctrinas  
en los Andes del siglo XVI  
y de la luna, ya esto se va perdiendo y reina solo el nombre de Cristo  
[
Christo] en toda esta tierra donde aura cien años y aún menos de  
216  
ochenta que la tenía toda poseída y tiranizada, el demonio: y al fin  
es todavía muy grande esta mies de cristianos mal convertidos, y no  
hay poco que hacer en las doctrinas, si los curas de ellas atienden a la  
obligación de su oficio y vocación: que para tratar de esta conclusión,  
217  
se han puesto antes las premisas de todos los notables pasados.  
Vida eterna y atributos de Dios  
La vida eterna que se conoce a través de Jesucristo. Dios es el ser per-  
218  
fectísimo cuyo ser no es dado ni recibido de nadie, es eterno y sin  
límite, es y tiene lo que tiene y es, su ser es infinito sin medida ni tér-  
mino. Dios es ser, vivir, sentir, entender, querer. Esto que tiene dios  
no es tomado de nadie. Todo lo que hay en dios es su mismo ser.  
Pues este ser no la ha dado, ni comunicado, ni compuesto por nadie;  
no tiene pluralidad ni composición, ni división alguna, antes tiene  
suma y total unidad, indivisibilidad y simplicidad, que no tiene par-  
219  
tes y por consiguiente es purísimo y no tiene mezcla en si.  
Dios no se puede entender como no ser porque siempre fue,  
es y será, y aún decir que tiene ser es un modo impropio de hablar  
porque Dios es su mismo ser. Las criaturas tienen ser pero, no son  
su mismo ser, como lo es dios.  
Dios no tuvo principio ni otro comienzo de no ser o de la  
nada porque ya no hubiera dios. Dios es primario, antes que otra  
casa albina y principio de todas las cosas y por consiguiente no puede  
dejar de ser y de ser necesario.  
Dios está en todas las cosas que él mismo creó y es omnipo-  
tente, bueno, justo, benigno, piadoso misericordioso, sabio y pode-  
2
20  
roso para criar de la nada todo lo que él quiere. Dios es todo  
poderoso y todo lo puede hacer. No puede volverse nada y corrom-  
perse o deshacerse. Dios es puro, intelectual y espíritu, no es cono-  
2
2
2
16 Oré, cit…, p. 161.  
17 Ibídem.  
18 En: cap. “Razones y congruencias del ser de Dios y sus perfecciones y atributos divinos” Oré, cit.,  
pp. 91-96 .  
19 Ibíd., pp. 92-93.  
20 Ibíd., p. 95  
2
2
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351  
Ruth Moya  
cido de las criaturas del mundo que tienen ser, ni de los vivientes, ni  
de los animales brutos que solamente conocen las cosas corporales  
221  
que pueden ver, sentir y palpar con los sentidos y solo el hombre  
puede aprehender a dios como su hacedor, con su entendimiento,  
gracias a lo cual tiene parte en el reino eterno que fue creado para  
222  
él.  
La mitología, la historia y la geografía andinas  
Oré era un buen conocedor de la tradición oral andina, por tanto de  
sus mitos y de sus relatos históricos. A los primeros los llama “fábu-  
las” y la historia de los propios incas es expresión de lo rústico.  
223  
Oré menciona al Virrey Toledo como alguien que indagó  
los fundamentos verdaderos del origen de los incas y asume la ge-  
nealogía de los incas que cuenta la existencia de doce incas, exclu-  
yendo a Atahualpa.  
Cuando quiere explicar el origen de los Indios en el Tiagua-  
naco o Cañar recurre a la tesis del diluvio y su poblamiento se debe  
a la descendencia de Noé. Sobre el inca Guaynacapac, dice que con-  
quistó desde Cuzco hasta Quito. Guaynacapac fue padre de Guascar  
inga, que quiere decir el Inga por sobrenombre soga y, de Ataguallpa  
dice que los españoles lo vencieron en Cajamarca cuando conquis-  
taron este reino.224  
Sobre el conflicto entre los dos sucesores del inca dice Oré:  
Hizo matar matar Atahuallpa a su hermano Guascar, y en Cajamarca  
hicieron proceso contra el bien impertinente de los Españoles, y así al  
pobre rey le mataron los conquistadores, los cuales desde el Marqués  
Pizarro hasta el postrero de los cómplices de esta muerte, la pagaron  
con las vidas, que a todos ellos se las quitaron a puñaladas y violenta-  
mente, porque ante Dios clama y da voces la sangre humana derra-  
mada injustamente. Muertos estos dos hermanos quedo el tercero  
llamado Mango Inca a quien sucedió su hijo Xairi [Sayri] Tupa Inga, los  
cuales estuvieron retirados en los Andes de Vilcabamba. Y de allí salió  
2
2
2
2
21 Ibíd., p. 95-96  
22 Ibíd., pp. 96  
23 Ibíd., p. 153 y ss.  
24 Ibíd., pp. 158-160.  
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en los Andes del siglo XVI  
de paz Xayri Tupa, y vino a la ciudad de los Reyes en tiempo del Mar-  
qués de Cañete el viejo visorey de estos reinos De este mismo linaje fue  
don Carlos Inga nieto de Guaynacapac, a quien conocí y traté en el  
Cuzco, donde vivió y acabó cristianamente. Al último Inga llamado  
Amaro prendieron en Vilca pampa los Españoles, y lo sacaron al Cuzco  
donde en medio de la plaza con gran concurso de indios y con increíble  
dolor y sentimiento de ellos y de los religiosos y Españoles le cortaron  
la cabeza por mandado del virrey don Francisco de Toledo. Y asi fene-  
ció el imperio de los Ingas, y sucedieron en el [él] los gobernadores y  
virreyes, que de parte del rey católico de España han sido enviados.  
Entre los que les fue muy señalado el memorable caballero don Fran-  
cisco de Toledo por haber hecho las reducciones de muchos poblezue-  
los juntándolos en uno, y haciendo de ellos buenos pueblos grandes  
en todas las provincias.2  
25  
La geografía imaginada y la geografía urbana encontrada  
En el acápite denominado “Descripción del sitio, tierra y Pobla-  
2
26  
ciones del Piru” describe que El mundo universo consta de doce  
cuerpos celestiales, de las esferas y regiones elementales que están  
ordenadas mediante sus calidades, que el que es más liviano, y menos  
material, en la parte más alta el aire, como menos ligero, debajo del  
fuego y, el agua, como menos grave, encima de la tierra. De manera  
que los cuerpos leves van al cóncavo del cielo de la luna y los pesados  
227  
van al centro, pone en duda la plena redondez de la tierra y dice  
que si la tierra fuera redonda perfectamente y no tuviera las concavi-  
dades y partes bajas que tiene, estuviera toda cubierta del elemento  
agua, pero para el ornato del universo y manifestación de la sabiduría  
divina, fue conveniente que hubiese animales, y de estos los que res-  
piraran, se dejaron descubiertos los espacios sobre la faz de la tierra,  
para que se espacien los animales y las plantas den su fruto. Oré cita  
228  
a Chaves y Zamorano sobre estas ideas, corrientes en su época.  
Todo este mundo, añade Oré, se divide en cuatro nombres y  
partes: donde nace el sol se llama oriente, donde se pone, occidente,  
2
2
2
2
25 Ibídem.  
26 Ibíd., pp. 121-138, f viii.  
27 Ibíd., p.  
28 Ibíd., p. 122.  
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la parte de esta hacia la mano derecha se llama Austro, sur, o medio  
día la que está en contrario hacia la mano mano izquierda se llama  
norte, y Septentrión, y en la escritura divina Aquilón. Estos son los  
dos polos, ejes del mundo, Ártico y nuestro Antártico, ursa (osa)  
mayor y menor.  
Y continua con su argumentación: En medio de todo, esta tie-  
rra descubierta y desembarazada de la mar, que la tiene cercada por  
todas partes, y se entra por la tierra adentro por cuatro partes, una  
por el septentrión, y dos por dos partes del medio día, y por el occi-  
dente otra.2  
29  
América  
Oré menciona la existencia y ubicación de África , Asia y Eu-  
ropa y para explicar la cuarta parte de la tierra, “impropiamente”  
llamada América, llamada de esta manera la causa de “un” Vespucio  
Américo. Este nuevo mundo es casi tan grande como todas las otras  
tres partes, y de este nuevo mundo “no tuvieron noticia los antiguos  
escritores (….) nuestros (…) que ni siquiera querían conceder que  
acá hubiese cielo”. 2  
30  
Oré cita a José de Acosta en su libro Natura novi orbis, para  
señalar que dicho autor, citando a antiguos filósofos, estos pesaban  
231  
que en estas partes se remataba y repulgaba el cielo con la tierra.  
Cita los conceptos de Platón y su relato del hundimiento de una isla,  
mucho antes de cuando él escribió su historia. Oré argumenta que  
las ideas de Platón sirvieron para hablar de una tierra firme que aún  
no había sido descubierta, es decir, se trata de tierras que para Platón  
no eran conocidas.  
Oré no quiere polemizar sobre las ideas de Platón sino mencionar  
de que había tierras desconocidas. Inmediatamente pasa al año 1490  
y hace referencia al infante don Henrique, hijo del Rey Don Juan de  
Portugal. Este infante creía que sí había otras tierras por lo cual hizo  
navegar desde Portugal hacia la india Oriental, encontrando las islas  
de Madera, las Canarias.232  
2
2
2
2
29 Ibídem.  
30 Ibíd., pp. 123-124.  
31 Ibíd., pp. 124  
32 Ibíd., p. 125  
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en los Andes del siglo XVI  
Sigue a este relato los de los reyes católicos de España y de  
su apoyo a Colón, 125-125, la noticia de que ésta, para su viaje, se  
aprovechó de las noticias de un gran marinero al cual Colón albergó  
en su casa, luego de lo cual emprendió su viaje a Haiti, la Española  
233  
o Santo Domingo, y otras islas. ,  
Oré hace referencia a que de allí salió Cortés y los españoles  
que llegaron al Darién, cuya tierra está entre dos mares: el mar del  
Norte y el atlántico. El autor menciona el Mar de la Concepción, o  
Mar del Sur, del cual tuvo noticia Blasco Núñez de Balboa, quien  
234  
descubrió este mar. También menciona a Hernando de Magallanes,  
quien descubrió el estrecho que lleva su nombre.  
Nuestro autor alude a matemáticos indígenas, a filósofos es-  
pañoles, corsarios ingleses, etc., para plantear la idea de que había  
tierras incógnitas… En general, Oré describe la geografía descubierta  
hasta ese momento, pasando por la Florida, Perú, México, y describe  
las provincias de Tucumán y Quito, Bogotá, Popayán, Venezuela y  
de México hacia el norte. Se detiene más en el Perú y se menciona a  
Pizarro.2  
35  
Entre los relatos del Perú se habla del prendimiento de Ata-  
hualpa, en l536, y se hace una breve mención a las guerras civiles y  
a siete batallas campales: la de salinas en Cuzco, Guamanga, Hanan-  
quito, Huarima, Haquijahuana, Chuquinga y Pucara, pues toda esta  
tierra del Perú comienza desde la línea equinoccial hasta el medio-  
día.2  
36  
Ecuador  
Sobre las tierras próximas a la línea del Ecuador:  
La tierra que está debajo de esta línea es muy caliente y enferma, en la  
cual se criaban muchas esmeraldas, hubo templos antiguamente con  
las puertas a oriente donde idolatraban los naturales de ella diversas  
imágenes de animales que tenían por ídolos. Pasada la punta que los  
233 Ibíd., pp. 126-127  
234 Ibíd., p. 128  
235 Ibíd., p. 131  
236 Ibíd., p.132.  
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españoles llamaron de Santa Helena, más acá de la línea equinoccial  
hay una isla de doce leguas []de largo], muy cercana de la tierra firme,  
abundante de mucha caza de venados y pesquería, y doce leguas de  
allí más adelante hasta el valle de Túmbez , y pasado de él hacia el me-  
diodía, en espacio de quinientas leguas por luengo de costa, y diez le-  
guas de tierra adentro, no llueve ni truena ni cae rayo jamás: pero  
pasadas las diez leguas , o lo que fuere más o menos según dista la tie-  
rra de la mar, llueve y truena, y hay invierno y verano a los tiempos. y  
al tiempo que en la sierra es invierno, en los llanos de la costa es verano,  
y así por el contrario y en toda la tierra del pirú por espacio de mil y  
ochocientas leguas que hay desde Pasto hasta chile va a la larga una  
cordillera de sierras muy ásperas y frías, que unas veces dista de la mar  
quince y veinte leguas, y otras veces se meten los ramales de la sierra  
por la tierra de los llanos y hacen menor la distancia- de manera que  
toda la tierra del Piru se entiende por dos nombres: la distancia que  
hay desde las montañas a la mar se llama llanos porque lo son de arena  
muerta en partes, y en partes de tierra tiesa, donde como se ha dicho  
nunca llueve. y todo lo demás se llama sierra, la cual es tierra de grande  
237  
sanidad y limpia de sabandijas nocivas, cuales son las de los llanos.  
Españoles coléricos e indios flemáticos  
Siguen descripciones de otros lugares de los llanos, hasta  
mencionar los poblados septentrionales, de los cuales menciona la  
riqueza de plantas y animales. También hace una crítica a los españo-  
les por ser coléricos frente a los indios flemáticos, aunque de cualquier  
modo piensa que los indios han sido venturosos porque han recibido  
la fe católica, al contrario de otras naciones europeas, que son heré-  
ticas, a diferencia de España, Perú y México, gracias al rey y a los in-  
quisidores apostólicos.2  
38  
Breves palabras a manera de conclusión  
A lo largo del presente texto he querido mostrar las manipu-  
laciones usadas por lexicógrafos y cronistas en torno a las culturas y  
lenguas indígenas, que buscaban suplantar tales sustentos para im-  
2
2
37 Ibíd., p. 134.  
38 Ibíd, p. 137  
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en los Andes del siglo XVI  
plantar los modelos europeos del mundo, en función del proyecto  
colonial.  
Espero, así mismo haber mostrado la resistencia de la memo-  
ria identitaria y sus ricas expresiones que subsisten, pese a los des-  
pojos de sus símbolos.  
Quito, 27 de noviembre de 2019  
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