BOLETÍN  
DE LA ACADEMIA  
NACIONAL DE HISTORIA  
Volumen C  
Nº 208-A  
Julio–diciembre 2022  
Quito–Ecuador  
ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
Director  
Dr. Franklin Barriga Lopéz  
Dr. Cesar Alarcón Costta  
Subdirector  
Secretario  
Ac. Diego Moscoso Peñaherrera  
Dr. Eduardo Muñoz Borrero, H.C.  
Mtra. Jenny Londoño López  
Dra. Rocío Rosero Jácome, Msc.  
Dr. Claudio Creamer Guillén  
Tesorero  
Bibliotecaria archivera  
Jefa de Publicaciones  
Relacionador Institucional  
COMITÉ EDITORIAL  
Dr. Manuel Espinosa Apolo  
Dr. Kléver Bravo Calle  
Universidad Central del Ecuador  
Universidad de las Fuerzas Armadas ESPE  
Universidad Laica Eloy Alfaro-Manabí  
Dra. Libertad Regalado Espinoza  
Dr. Rogelio de la Mora Valencia  
Dra. Maria Luisa Laviana Cuetos  
Dr. Jorge Ortiz Sotelo  
Universidad Veracruzana-México  
Consejo Superior Investigaciones Científicas-España  
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima-Perú  
EDITORA  
Dra. Rocío Rosero Jácome, Msc.  
Universidad Internacional del Ecuador  
COMITÉ CIENTÍFICO  
Dra. Katarzyna Dembicz  
Dr. Silvano Benito Moya  
Dra. Elissa Rashkin  
Universidad de Varsovia-Polonia  
Universidad Nacional de Córdoba/CONICET- Argentina  
Universidad Veracruzana-México  
Dr. Stefan Rinke  
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Universidad de Guadalajara-México  
Dr. Carlos Riojas  
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Instituto Cervantes, Berlín- Alemania  
Universidad Técnica Federico Santa María – Chile  
Université Paris Ouest - Francia  
Universidad de los Andes-Colombia  
Universidade do Estado do Rio de Janeiro-Brasil  
BOLETÍN de la A.N.H.  
Vol C  
Nº 208–A  
Julio–diciembre 2022  
©
ꢀ Academia Nacional de Historia del Ecuador  
ISSN Nº 1390-079X  
eISSN Nº 2773-7381  
Portada  
Pirámides de Cochasquí  
Diseño e impresión  
PPL Impresores 2529762  
Quito  
landazurifredi@gmail.com  
enero 2023  
Esta edición es auspiciada por el Ministerio de Educación  
ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA DELꢀECUADOR  
SEDE QUITO  
Av. 6 de Diciembre 21-218 y Roca  
2
2556022/ 2 907433 / 2 558277  
ahistoriaecuador@hotmail.com  
publicacionesanh@hotmail.com  
ÍNDICEꢀ  
EDITORIAL  
7
11  
13  
ARTÍCULOS Y ENSAYOS  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
Xavier Chiriboga  
Conversando con los muertos:  
El caso de los kichwas de Cotacachi, Ecuador  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
43  
Ernest Charton y la renovación pictórica  
del siglo XIX ecuatoriano.  
Una aproximación estética y artística  
a cuatro vistas de Guayaquil  
Xavier Puig Peñalosa  
77  
115  
155  
Evolución histórica de la cesárea:  
implicaciones médicas y éticas  
Enrique Noboa Flores  
Arqueología y Antropología social:  
Oferta académica en universidades ecuatorianas  
Daniel Xavier Calva Nagua  
Cochasquí, 1532 a 1932:  
4
00 años de resiliencia histórica  
Ryan Scott Hechler  
Will Pratt  
Andrea E. Chávez Chuquimarca  
Sobre los alimentos ancestrales andinos  
saludables ante el covid-19,  
tanto en la ciudad como en el campo  
Pascual Yépez Morocho  
179  
215  
249  
GENEALOGÍA  
Historias de heráldica:  
Un escudo en piedra con 440 años de historia  
en Chambo  
Álvaro Mejía Salazar  
251  
La obra pía fundada por Diego de Escobar  
segunda parte–  
Gregorio de Larrea  
277  
325  
VIDAꢀACADÉMICA  
Discurso de agardecimiento, luego de recibir  
la condecoración “Federico González Suárez” de la ANH  
Franklin Barriga López  
327  
5
Conversatorio “La lucha de Guayaqil por el Estado de Quito”  
335  
Bienvenida al conversatorio  
La lucha de Guayaquil por el Estado de Quito”  
Antonieta Palacios Jara  
337  
342  
Guayaquil en la geopolítica libertaria  
Paco Moncayo Gallegos  
El Perú y el esfuerzo guayaquileño  
por la independencia de Quito  
Jorge Ortiz Sotelo  
374  
392  
Olmedo y el 9 de Octubre de 1820.  
Un movimiento de la modernidad  
en el marco de la globalización  
Rocío Rosero Jácome  
El tratado celebrado  
entre la provincia libre de Guayaquil  
y la república de Colombia: 15 de mayo de 1821  
Magno Marriot Barreto  
413  
421  
Las Banderas de Guayaquil  
en el proceso de Independencia, 1820-1822  
Eduardo Estrada Guzmán  
Palabras de clausura en el conversatorio  
La lucha de Guayaquil  
por el estado de Quito”  
Antonieta Palacios Jara  
461  
463  
NORMAS PARA PRESENTACIÓN DE TRABAJOS  
6
La Academia Nacional de Historia presenta el Bole-  
tín N°208. Se compone de dos volúmenes. El N°208-Arecoge  
los aportes de varios investigadores nacionales y extranjeros  
sobre diversos temas de estudio expuestos a través de la sec-  
ción Ensayos y Artículos que compendia temas de arqueolo-  
gía e historia con una interpretación desde el siglo XVI hasta  
el XX sobre Cochasquí. El siglo XIX se visualiza a través de  
la interpretación psicológica de Bolívar. También el siglo XIX  
se muestra y explica en el arte pictórico mediante el trabajo  
del pintor Ernest Charton. Se evidencian los siglos XX-XXI  
a través de los trabajos: Historia de la cesárea; La oferta aca-  
démica universitaria de arqueología y antropología. Los ali-  
mentos ancestrales y el COVID-19. La Sección de Genealogía  
presenta un estudio de la heráldica de Chambo abarca los  
siglos XVI al XIX y a través del texto sobre una obra pía que  
comprende los siglos XVII y XVIII.  
La sección Vida Académica, inicia con las palabras de  
agradecimiento del Dr. Franklin Barriga, director institucio-  
nal por la recepción de la máxima presea que otorga la Aca-  
demia Nacional de Historia, la condecoración: Federico  
González Suárez.  
La sección Vida Académica cuenta con una subsec-  
ción correspondiente al “Conversatorio realizado en Gua-  
yaquil: Bicentenario de la Batalla de Pichincha: 1822-2022”,  
realizado en la “Perla del Pacífico” los días 21 y 22 de sep-  
tiembre de 2022, denominado: La lucha de Guayaquil por el Es-  
tado de Quito, a propósito de la reedición del libro del mismo  
nombre, escrito por Julio Estrada Ycaza, inicialmente publi-  
cado en 1984. Este evento fue ideado, coordinado y ejecu-  
tado por el Capítulo Guayaquil de la Academia Nacional de  
Historia bajo la dirección de la Arq. Antonieta Palacios y el  
Dr. Franklin Barriga López, con el apoyo de los miembros  
del Capítulo y de la Institución en calidad de ponentes. Se  
registran los siguientes trabajos: Guayaquil en la Geopolítica  
Libertaria. El Perú y el esfuerzo guayaquileño por la inde-  
pendencia de Quito; también: Olmedo y el 9 de octubre de  
7
1
820: Un movimiento de la modernidad en el marco de la globaliza-  
ción. El tratado internacional suscrito entre Guayaquil independiente  
y la república de Colombia en 1821.Esta subsección contiene las pa-  
labras de apertura y cierre del acto académico, a cargo de la directora  
del Capítulo Guayaquil, Arq. Antonieta Palacios.  
Este volumen consta de su respectivo índice que permita ubi-  
car los temas, los autores y las páginas correspondientes.  
El volumen N°208-B corresponde a la sección Discursos que  
recoge las piezas oratorias expuestas por el Director de la Academia  
Nacional de Historia o de los Académicos representantes del Direc-  
tor, efectuadas en los actos académicos públicos para la recepción de  
nuevos miembros, con diversas designaciones, de acuerdo a la cla-  
sificación estatutaria. También se consignan los discursos de los re-  
cipiendarios. La Academia ha designado Miembros Correspondien-  
tes Nacionales, por el Capítulo de Loja, a los siguientes profesionales:  
Fernando Patricio Aguirre Aguirre; Michelle Ivanova Aldeán Riofrío;  
Efraín Borrero Espinosa; Ángel Polibio Chalán Chalán; Tulia Ro-  
senda Guerrero Aguirre. En Quito fueron recibidos: Francisco Ulloa  
Enríquez; Rina Artieda Velasteguí; Santiago Vallejo; José Alvarado  
Gualpa; Ingrid Díaz Patiño; Carlos Ruales; Manuel Carrasco, Mario  
Garzón; Cecilia Morales Ruiz. En Guayaquil fue recibido César Ba-  
querizo Arosemena, el discurso de Bienvenida fue pronunciado por  
Ecom. José Arrobo Reyes. En total son 15 nuevos Miembros Corres-  
pondientes. Los discursos de bienvenida fueron ofrecidos por el Dr.  
Franklin Barriga, Académico Diego Moscoso y Dr. Claudio Creamer.  
Miembros Correspondientes Extranjeros fueron designados  
los estadounidenses: John Stephen, David Brown por el Capítulo de  
Carchi-Imbabura. Así mismo: Emiliano Gil, español, en Quito. Son  
3
nuevos Miembros Correspondientes Extranjeros. Los discursos fue-  
ron ofrecidos por el Dr. Franklin Barriga y el Dr. Claudio Creamer.  
Miembros Honorarios fueron 5 designados por su gran valía  
en diversos campos del conocimiento o actuación destacada a nivel  
nacional o internacional. Son los siguientes profesionales: Paula Ca-  
sados Sastre; Víctor Hugo Gutiérrez; Simón Zabala; José Gallardo;  
Galo Galarza. Los discursos de recepción fueron pronunciados por  
el Dr. Franklin Barriga López.  
8
La Academia ascendió Miembros de Número a 2 profesiona-  
les: Antonieta Palacios Jara y Claude Lara Brozzesi. Los discursos de  
ascenso estuvieron a cargos del Dr. Eduardo Estrada y del Dr. Frank-  
lin Barriga López, respectivamente.  
La Academia reconoció el ascenso a Miembro Emérito a  
Hugo Burgos. El discurso fue emitido por el Académico Diego Mos-  
coso.  
Al inicio de volumen se colocará el respectivo índice que  
permita ubicar los temas, los autores y las páginas correspondientes.  
Al final de este Boletín, correspondiente también al N°208-B se in-  
serta el Directorio de los contactos telefónicos y de correo electrónico  
de los Miembros de la Academia, y finalmente, se encuentran las  
Normas de publicación que nos permitimos sugerir se revisen para  
la presentación y envío de futuros trabajos.  
Rocío Rosero Jácome  
Editora, Jefe de Publicaciones  
Quito, 29-12-2022  
9
ARTÍCULOS  
Y ENSAYOS  
Página anter ior : Simón Bolívar  
BOLETÍN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
Vol. C – Nº. 208-A  
Julio–diciembre 2022  
PSICOANÁLISIS DE SIMÓN BOLÍVAR1  
Xavier Chiriboga Maya2  
Resumen  
Este estudio usa el psicoanálisis y la psiquiatría para plantear  
varias hipótesis sobre los procesos inconscientes que motivaron la  
vida de Simón Bolívar. Siendo un estudio de suma importancia para  
la historia, la psicología, y las psicobiografías. De la escuela psicoa-  
nalítica, se ha tomado a sus tres principales exponentes y fundado-  
res: Freud, Jung y Adler. Como método se usaron sus teorías más  
importantes: el complejo de Edipo, el inconsciente individual y la li-  
bido de Freud. El inconsciente colectivo de Jung. Y el sentimiento de  
inferioridad de Adler. El ensayo concluye que: Bolívar tendría un in-  
consciente traumatizado por varias graves pérdidas en la niñez. Por  
estas mismas pérdidas, no desarrollaría, satisfactoriamente, el com-  
plejo de Edipo; de allí, la legendaria fuerte libido del Libertador, por  
lo tanto; la emancipación de Latinoamérica se debería, al procesa-  
miento de sus traumas inconscientes y a la sublimación de su Libido.  
Bolívar, respondería a varios arquetipos de sumisión vigentes aún  
en el inconsciente colectivo latinoamericano, como “Zambo” o  
“Indio”, etc., que son arquetipos endoracistas y endoclasistas. Él res-  
ponde también a arquetipos de Libertad necesarios para el desarrollo  
del inconsciente colectivo latinoamericano él es “El Padre”, “El Li-  
bertador”. Bolívar tendría un complejo de “inferioridad” debido a  
su fenotipo latinoamericano en las cortes españolas. Este complejo  
de inferioridad se tornaría en megalomanía, como compensación,  
que lo llevó a realizar varias hazañas físicas y mentales. La estructura  
1
2
Recibido: 23/02/2022 // Aceptado: 11/11/2022  
Xavier Chiriboga Maya nace en Quito, el 14 de mayo de 1971. Psicólogo, investigador y escritor.  
Doctorado en psicología clínica. Universidad Central Del Ecuador 1999. Maestría En Políticas  
Públicas En Favor De La Niñez Y De La Adolescencia. Universidad Politécnica Salesiana. 2011.  
Miembro Correspondiente de la Academia Nacional de Historia del Ecuador 2021. Catorce  
Libros Publicados. chiribogaxavier@hotmail.com  
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13  
Xavier Chiriboga Maya  
física del Libertador correspondería al tipo neurasténico según Krets-  
chmer, que junto con los traumas inconscientes lo haría propenso a  
desarrollar una psicosis.  
Palabras clave: Simón Bolívar, Psicoanálisis de Bolívar, Psicobiogra-  
fías; Psicología de La Historia.  
Abstract  
This study uses psychoanalysis and psychiatry to propose  
several hypotheses about the unconscious processes that motivated  
Simón Bolívar. Being a study of great importance for history, psycho-  
logy, and psychobiographies. From the psychoanalytic school, its  
three main exponents and founders have been taken: Freud, Jung  
and Adler. As a method, his most important theories were used: the  
Oedipus complex, the individual unconscious and Freud’s libido.  
Jung’s collective unconscious. And Adler’s feeling of inferiority. The  
essay concludes that: - Bolívar would have an unconscious trauma-  
tized by several serious childhood losses. – Due to these same losses,  
the Oedipus complex would not develop satisfactorily. - The strong  
libido of the Liberator is legendary, hence the emancipation of Latin  
America should be due to the processing of their unconscious trau-  
mas and the sublimation of their Libido. - Bolívar, would respond to  
various archetypes of submission still in force in the Latin American  
collective unconscious, such as “Zambo” or “Indio”, etc., which are  
endoracist and endoclassist archetypes. – He also responds to the ar-  
chetypes of Freedom necessary for the development of the Latin  
American collective unconscious, he is “The Father”,” The “Libera-  
tor”. – Bolívar would have an “inferiority” complex due to his Latin  
American phenotype in the Spanish courts - This inferiority complex  
would turn into megalomania, as compensation, which led him to  
perform various physical and mental feats – The physical structure  
of the Liberator would correspond to the type neurasthenic accor-  
ding to Kretschmer, which together with the unconscious traumas  
would make him prone to developing a psychosis.  
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14  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
Keywords: Simón Bolívar, Psychoanalysis of Bolívar, Psychobio-  
graphies; Psychology of History  
Introducción  
Bolívar es un hombre perfecto, no carece de contradicciones” 3  
Goethe.  
Simón José Antonio de la Santísima Trinidad Bolívar Palacios  
Ponte y Blanco conocido como Simón Bolívar o el Libertador, fue un  
líder político y militar venezolano que desempeñó un papel clave en  
las revoluciones contra el Imperio español a principios del siglo XIX.  
Considerado una de las figuras más importantes de la historia lati-  
noamericana. Después de una serie de éxitos militares, ayudó a lide-  
rar las repúblicas separatistas de Venezuela, Colombia, Ecuador y  
Perú. También desempeñó un papel destacado en la Confederación  
Gran Colombia, que unió brevemente a estas repúblicas. El Liberta-  
dor Simón Bolívar es la figura histórica más grande que tiene Lati-  
noamérica, es el héroe por excelencia. No en vano la BBC de Londres  
lo designo el político americano más importante del siglo XIX por  
sobre Washington, Jefferson o Franklin o sobre Artigas y San Martín:  
La BBC elogia y elige a simón bolívar como el hombre más importante  
del siglo xix. “con sólo 47 años de edad peleó 472 batallas, siendo de-  
rrotado sólo 6 veces.  
Destaca además el medio de comunicación europeo que el libertador  
participó en 79 grandes batallas, con el gran riesgo de morir en 25 de  
ellas.  
Liberó seis naciones, cabalgó 123 mil kilómetros, más de lo navegado  
por Colón y Vasco de Gama unidos.  
Fue jefe de estado de cinco naciones.  
3
Cfr. Goethe en: Alberto Miramón, Bolívar en el pensamiento europeo de su época, Banco de  
la República, 1980, p. 52  
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15  
Xavier Chiriboga Maya  
Cabalgó con la antorcha de la libertad la distancia lineal de 6.500 kiló-  
metros, que es aproximadamente media vuelta a la tierra.  
Recorrió 10 veces más que Aníbal, tres veces más que Napoleón, y el  
doble de Alejandro Magno.  
Sus ideas de libertad fueron escritas en 92 proclamas y 2.632 cartas.  
Lo más increíble es que muchas de ellas fueron dictadas de forma si-  
multánea y en diferentes idiomas a distintos secretarios.  
4
Y el ejército que comandó nunca conquisto… sólo liberó…  
En vida mismo, recibió el elogio de grandes personalidades  
como Byron, Gothe o Lafayette. A continuación, señalamos algo de  
la fraseología y conceptos que ha motivado el Libertador a grandes  
hombres que nos permitirán comprender la importancia de su per-  
sonalidad para los héroes del mundo y para el pueblo de Latinoa-  
mérica:  
Hombre singular! Nada hay comparable a vuestro mérito”. 5  
Vicente Azuero  
Fue igual como capitán a Carlos XII en audacia, a Federico II en  
y pericia, sobrepasó a Alejandro, a Aníbal y a César en las dificultades que  
tuvo que vencer, y sus marchas fueron más largas que las de Gengis Kan y  
Tamerlán.”  
6
Claytón  
Si no es este un Ulises, Politlas y Polimeto, ¿quién habrá de serlo?  
Es en verdad, un Ulises cuya historia valdrá la tinta que en ella se empleará,  
7
con tal que apareciera el Homero capaz de escribirla.”  
Lord Byron  
4
5
Correo del Orinoco, La BBC de Londres lo elogia y elige. Simón Bolívar fue electo como el  
hombre más importante del siglo XIX. Ver en: http://www.correodelorinoco.gob.ve/simon-  
bolivar-fue-electo-como-hombre-mas-importante-siglo-xix/. (08-12-2021)  
Cfr. Azuero en: Varios, “Fraseología y conceptos sobre el padre de la patria, su vida y su obra”,  
Revista Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, N.º 51, 1981. Ver en: https://dialnet.unirioja.  
es/servlet/articulo?codigo=5212400 (11-11-2022)  
6
7
Cfr. Clayton en: Ibíd.  
Cfr. Carlyle en: Ibíd.  
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16  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
Hasta el mismo español, a pesar de su sed de guerra y de oro, ol-  
8
vida a Pizarro para aplaudir a Bolívar.”  
Lord Byron  
Washington no alcanzó el límite del destino que le estaba reser-  
vado, sino a los sesenta y siete años de su existencia; Aníbal a los sesenta y  
tres; César a los cincuenta y seis; Napoleón a los cincuenta y cuatro, mien-  
tras que nuestro héroe a los cuarenta y siete dio independencia a seis millo-  
nes de esclavos.”9  
Constantino Franco  
Era hombre Bolívar hecho como el fuego del cielo para brillar en  
10  
medio de las tempestades; ¡cuanto más desgraciado, más grande!”  
Baralt  
Así está Bolívar en el cielo de América, vigilante y ceñudo, sen-  
tado aún en la roca de crear, con el inca al lado y el haz de banderas a los  
pies; así está él calzadas aún las botas de campaña, porque lo que él no dejó  
hecho, sin hacer está hasta hoy: ¡porque Bolívar tiene que hacer en América  
todavía!.”11  
José Martí  
Cuando la pátina de una legendaria antigüedad se extienda desde  
el Anáhuac hasta el Plata, si el sentimiento colectivo de la América libre y  
una no ha perdido esencialmente su virtualidad, esos hombres verán, como  
nosotros también, que en la extensión de sus recuerdos nada hay más grande  
que Bolívar.”1  
2
José Enrique Rodó  
Sin Bolívar la humanidad se hubiera quedado incompleta”.13  
Miguel de Unamuno  
8
9
1
1
1
1
Cfr. Lord Byron en: Ibíd.  
Cfr. Constantino Franco en: Ibíd.  
0 Cfr. Baralt en: Ibíd.  
1 Cfr. Martí en: Ibíd.  
2 Cfr. Rodó en: Ibíd.  
3 Cfr. Miguel de Unamuno en: Ibíd.  
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17  
Xavier Chiriboga Maya  
Por tanto, es de total relevancia para la historia, para la psi-  
cología y la psicobiografías comprender cómo funcionó la mente de  
este gran hombre. Para ello usaremos el psicoanálisis que es la psi-  
cología de lo profundo para probar que Bolívar tenía una serie de  
traumas inconscientes. Además, conociendo del importante trabajo  
del psicoanálisis sobre la psicología del héroe con el ensayo “Un re-  
cuerdo infantil de Leonardo da Vinci” escrito por el mismo Sigmund  
Freud o los profundos trabajos sobre el inconsciente colectivo y el símbolo  
del héroe de Jung. Así como el de la megalomanía como mecanismo  
de compensación de Adler. Por ello, se ha optado por el psicoanálisis  
como método para estudiar la personalidad del Libertador.  
El psicoanálisis  
Pablo Ríos señala: “El psicoanálisis es una teoría sobre el funcio-  
namiento de la mente humana y una práctica terapéutica. Fue fundado por  
Sigmund Freud entre 1885 y 1939 y continúa siendo desarrollado por psi-  
coanalistas por todo el mundo, como un método de tratamiento para los pro-  
blemas psíquicos”.14 El psicoanálisis es la escuela psicológica que se  
ocupa esencialmente del inconsciente.  
Pero también el psicoanálisis es una escuela de pensamiento  
que explica el desarrollo histórico y cultural de la humanidad desde  
el punto de vista del inconsciente como motor histórico. Rodríguez  
señala sobre la relación Psicoanálisis-Historia:  
Para cerrar estas líneas, debo añadir que ambas disciplinas (Psicoaná-  
lisis e Historia) se necesitan mutuamente para desarrollar de manera  
más fecunda su quehacer investigativo e intelectual. Estimo necesario  
insistir sobre los conceptos de talento y prudencia siempre recomen-  
dables y necesarios a tener en cuenta para aquél o aquéllos que incur-  
sionen por los interesantes vericuetos del psicoanálisis aplicado a la  
15  
historia y, en particular, el de las psicobiografías.  
14 Pablo Ríos, “Sobre el psicoanálisis”. IPA WORLD Ver en: www.ipa.world/IPA/IPA_Docs/  
Spanish%20About%20Psychoanalysis.pdf (25-01-2022)  
15 Ángel Rodríguez Kauth, “Historia y psicoanálisis”, Universidades, núm. 25, pp. 3-12, enero -  
junio, 2003. Ver en: www.redalyc.org/pdf/373/37302502.pdf (10-02-2022)  
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18  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
Como método se utilizaron los principales postulados clási-  
cos de los tres más importantes psicoanalistas, ellos son: Freud, Jung,  
Adler además el punto de vista del psiquiatra alemán Kretschmer.  
Sigmund Freud, neurólogo austriaco reconocido como el fun-  
dador del psicoanálisis. Revolucionó el estudio de los sueños con su  
obra magna La interpretación de los sueños. Las teorías de Freud sobre  
la mente y el comportamiento humano fueron extremadamente in-  
fluyentes a principios del siglo XX, y sus ideas aún se estudian y de-  
baten en la actualidad. De él se uso al análisis del inconsciente que  
revela que Bolívar lo tenía traumatizado por pérdida muy temprana,  
su condición de huérfano afectó al desarrollo del Complejo de Edipo  
por lo que fue naturalmente rebelde.  
Carl. G. Jung, psicólogo y psiquiatra suizo. A fines de 1900 se  
sumó al personal del Burghölzli, que era la clínica psiquiátrica de la  
Universidad de Zúrich, donde accedió al psicoanálisis: Bleuler, su  
jefe, le pidió que reseñase La interpretación de los sueños para el cuerpo  
médico. En alguna ocasión Sigmund Freud designo a Carl Jung  
como su heredero espiritual pero éste opto por desarrollar una teoría  
de una diferencia considerable con el psicoanálisis ortodoxo. Jung  
desarrolló la psicología analítica, una explicación novedosa y com-  
pleja, y a la vez muy diferente a cualquier otra, de la naturaleza hu-  
mana. El papel de la sexualidad fue el primer punto en el cual Jung  
se mostró en desacuerdo con Freud. Jung amplió la noción de la li-  
bido al redefinirla como una energía psíquica generalizada que in-  
cluía, pero no se limitaba, al sexo. De Jung sacamos que Bolívar  
también sufría arquetipos de sumisión y desprecio: le llamaban el  
Zambo Bolívar” Pero el mismo representa arquetipos superiores a  
los de sumisión., Bolívar es el arquetipo del “Héroe”, del “Padre”,  
del Sabio”, “el Libertador” premios a sus hazañas.  
Alfred Adler, psicólogo y psiquiatra austriaco, tras finalizar  
sus estudios universitarios continuó su formación junto a Sigmund  
Freud. En el año 1911 deja la escuela psicoanalista ortodoxa y funda  
una neo freudiana de psicoanálisis. Desde 1926 fue profesor de la  
Universidad de Columbia, radicándose definitivamente en los Esta-  
dos Unidos en 1935. Su teoría del sujeto es interaccionista al consi-  
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19  
Xavier Chiriboga Maya  
derar el papel de los factores socio-familiares y el rol de la construc-  
ción idiosincrática de la experiencia. Contexto y sujeto, conforman  
los dos pilares de su teoría. En la historia bolivariana pensamos que  
Bolívar tenía un complejo de inferioridad por su fenotipo mestizo y  
que lo compenso con hazañas físicas y mentales.  
Además, saliendo del psicoanálisis, pero aún dentro del  
campo psicológico y psiquiátrico, se realizó un análisis de acuerdo a  
los estudios de tipología de Ernst Kretschmer quien fue un Psiquiatra  
alemán, hijo de un pastor protestante, que empezó a estudiar Filo-  
sofía en la Universidad de Tubinga, y pasó luego a cursar la carrera  
de Medicina. Tras completar sus estudios en Múnich y en el Eppen-  
dorf Hospital de Hamburgo, presentó su tesis doctoral, publicada  
en 1914 con el título de Delirio y síndrome maníaco-depresivo. Participó  
como voluntario en la Primera Guerra Mundial, durante la cual or-  
ganizó un departamento neurológico en el Hospital Militar de Bad  
Mergentheim, donde tuvo la oportunidad de estudiar los fenómenos  
histéricos. Entonces, remitiéndonos a los estudios tipológicos de este  
16  
estudioso, Bolívar correspondería al grupo psicasténicos, nerviosos  
propensos a las enfermedades mentales.  
Hipótesis  
Existen varios factores patológicos inconscientes que deter-  
minaron la conducta y gesta del Libertador Simón Bolívar.  
Como método de estudio del presente trabajo usaremos, por  
un lado, los principales postulados de Freud, Jung y Adler. Por otro  
lado, la historiografía bolivariana. A continuación en el desarrollo se  
tratarán los siguientes aspectos: Freud: El inconsciente de Bolívar,  
Jung: El inconsciente colectivo, Adler: El sentimiento de inferioridad,  
Kretschmer: tipo físico leptoosomico o neurasténico  
16 Psiquiatria.com, Tipología de Kretschmer, Ver en: https://psiquiatria.com/glosario/tipolo-  
gia-de-kretschmer (15-08-2022)  
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Psicoanálisis de Simón Bolívar  
Freud: El inconsciente de Bolívar:  
a. Pérdidas  
Para Freud “el inconsciente es una instancia psíquica que estaría  
detrás de lo que hacemos, decimos o deseamos”, tal y como lo definió Freud  
17  
en su libro, Lo inconsciente (1915)”. Además, es el sitio cerebral donde  
se hallan reprimidos los recuerdos dolorosos: “El inconsciente, es el  
nivel donde se encuentran todos los contenidos, emociones, deseos, ideas,  
vivencias y conflictos reprimidos que no tienen lugar en la conciencia, de-  
bido a que la intensidad que poseen producen displacer (sufrimiento) a la  
persona cuando los recuerda, por ello los reprime y permanecen oculto en  
este nivel”.1  
8
“Sepa usted mi querido La Croix que yo no nací para la felicidad.  
No. ¡¿Pero cómo pude ignorar este destino mío?  
19  
A los 9 años quedé huérfano y a los 19 ¡viudo ¡”.  
Simón Bolívar  
Según Freud, la personalidad del ser humano está determi-  
nada por su inconsciente, esto es por su pasado. También las patolo-  
gías mentales se deberían a hechos traumáticos del pasado. De esta  
manera, el inconsciente de Bolívar necesariamente encerraba graves  
2
0
traumas pues tuvo pérdidas muy dolorosas en su infancia. Estas  
son:  
Primero, la muerte de su padre, el Coronel Juan Vicente Bolívar  
y Ponte, el 19 de enero de 1786, cuando Bolívar tenía tres años. Con  
1
7 Samuel Martínez, “El inconsciente, la teoría de Freud para la conducta humana que lo en-  
frentó con la comunidad científica”, El diario.es, 22 de marzo de 2021. Ver en: www. eldiario.  
es/red/que-es/inconsciente-teoria-freud-conducta-humana-enfrento-comunidad-cienti-  
fica_1_7335236.html (25-01-2022)  
1
8 Celia Ma Cabrera, Facultad de Ciencias de la salud y desarrollo humano: Carrera de Enfer-  
mería. Asignatura: Bienestar y salud psicológica, Universidad ECOTEC. Ver en: https://  
www.ecotec.edu.ec/material/material_2022B1_PSI250_01_151512.pdf (07-09-2022)  
9 Cfr. Simón Bolívar en: Jorge Núñez, Un hombre llamado Simón Bolívar, Archivo Histórico del  
Guayas, Guayaquil, 1999 p. 158  
1
2
0 Somos. Psicología y formación, Traumas infantiles. Ver en: www.somospsicologos.es/blog/  
traumas-infantiles/ (13-02-2022)  
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lo que pierde la figura paterna. En psicoanálisis el rol del padre es  
un fenómeno importantísimo para introyectar las leyes sociales en  
el llamado complejo de Edipo.21  
Freud afirma que los niños varones experimentan deseos sexuales  
hacia sus madres y ven a sus padres como rivales, por lo que temen  
ser castrados, proceso que resulta en el Complejo de Edipo. Más tarde  
los niños se identifican con sus padres y reprimen los sentimientos  
hacia sus madres para dejar atrás esta fase. La correcta asimilación de  
22  
esta etapa tiene como consecuencia la madurez.  
Al aceptar esta primera ley, es más fácil aceptar las demás  
leyes sociales y por lo tanto el sistema moral vigente. Nuestra hipó-  
tesis es que Bolívar, al carecer de figura paterna, no elaboró bien el  
complejo de Edipo y por tanto, desarrolló una personalidad rebelde  
desde su infancia y adolescencia, como lo relatan muchas anécdotas  
de la época:  
Desde su tierna edad el niño Simón Bolívar aparecía insoportable, re-  
fiere un ilustre cronista caraqueño. No podían con él ni la madre, ni el  
abuelo, ni los tíos, pues obedecía a sus intentos y caprichos, se burlaba  
de todo, haciendo lo contrario de cuanto se le aconsejaba. Inquieto, in-  
constante, voluntarioso, audaz, poseía las fuerzas del muchacho a  
quién le han celebrado necedades, haciéndole aparecer como cosa  
nunca vista. Ni se le regañaba, y menos se le castigaba por sus nume-  
rosas faltas, siendo inaguantable ante su propia familia y extraños”. En  
tan triste situación pensó la madre del niño, cuando éste cumplió los  
seis años, confiar su educación a un tutor. En los primeros días el tutor,  
el licenciado José Miguel Sáenz, se mostró suave y cariñoso, pero a me-  
dida que este método fue siendo ineficaz, el tutor fue acentuando las  
amonestaciones hasta que llegó a mandar con carácter paternal e im-  
perativo.  
-
Cállese usted y no abra la boca –le decía Sáenz, cuando en la mesa  
quería el niño tomar parte en la conversación. Y el muchacho aparen-  
tando cierta seriedad, dejaba el cubierto y se cruzaba de brazos.  
2
1 Jonatán García-Allen, “El Complejo de Edipo: uno de los conceptos más polémicos de la  
teoría de Freud”, Psicología y mente, 16 de agosto de 2015. Ver en: psicologiaymente.com/  
desarrollo/complejo-de-Edipo-concepto-Freud (13-02-2022)  
2 Ibídem.  
2
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Psicoanálisis de Simón Bolívar  
-
-
-
-
¿Por qué no come usted? Pregunta el licenciado.  
Usted me manda que no abra la boca.  
Usted es un muchacho de pólvora –replica el tutor.  
Huya porque puedo quemarlo –contesta Bolívar. Y muerto de risa se  
dirige a la señora de Sáenz y le dice: -Yo no sabía que era un triquitra-  
que.  
23  
Un día jugaba Bolívar en los jardines de Aranjuez, en 1801, con el prín-  
cipe de Asturias, después Fernando VII, y en uno de los saltos del vo-  
lante arrojó aquél la pelota con tan poca destreza que, en lugar de  
formar la curva natural, fue en línea recta a la cabeza del príncipe, de-  
salojándole de su gorra. Confusos del suceso los jóvenes cortesanos,  
esperaban el castigo para el joven Bolívar, y le aconsejaron que se ocul-  
tase, pero éste contestó con mucha sangre fría:  
-
Pues no lo hice a mal hacer, y si su alteza nos hace el honor de jugar  
con nosotros al volante, nada tengo de que arrepentirme.  
Supo la reina lo ocurrido a la vez que la respuesta de Bolívar, y dijo con  
generosidad:  
-
Tiene razón el rapaz, y no hay motivo para castigarle; y pues el prín-  
cipe se entrega a juegos infantiles con ellos decidle que en otra ocasión  
se ajuste mejor la gorra.24  
Segunda perdida, el otro evento decisivo, fue la muerte de su  
madre, doña María de la Concepción Palacios, el 6 de julio de 1792  
cuando Bolívar tenía nueve años. Nuestra hipótesis inmediata es que  
con esta enorme pérdida se creó una carencia afectiva grave. Ya que,  
si bien es cierto, se crio con la esclava Hipólita que fue como su  
padre y madre”; además, con todos los lujos que el dinero podía  
comprar. Sin embargo, su madre venía a representar el símbolo del  
amor ideal perdido. Esta pérdida dará sentido de catástrofe a la si-  
guiente,  
Tercera perdida, la última gran pérdida del Libertador es en  
803, cuando tenía 19 años, muere su esposa María Teresa del Toro.  
1
Su matrimonio no duro un año, le dice a Perú de Lacroix:  
2
3 Cornelio Hispano, El Libro de Oro de Bolívar, Gobierno Bolivariano de Venezuela, Venezuela,  
007, p. 40.  
4 Ibíd.  
2
2
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23  
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Yo no tenía dieciocho años cuando me casé en Madrid, y enviudé en  
803, no teniendo todavía diecinueve años. Quise mucho a mi mujer,  
1
y su muerte me hizo jurar no volver a casarme. He cumplido mi pala-  
bra. Miren ustedes lo que son las cosas: si no hubiera enviudado, quizá  
mi vida hubiera sido otra; no sería el general Bolívar, ni el Libertador,  
aunque convengo en que mi genio no era para ser alcalde de San  
25  
Mateo.  
A raíz de esta muerte, Bolívar queda desolado y el 23 de oc-  
tubre de 1803 parte rumbo a España y Europa en donde da rienda  
suelta a su dolor, sumergiéndose en los placeres del mundo, rayando  
en el vicio tanático: “Decididamente el mozo Bolívar era buen perdedor.  
Gozaba con embriaguez el azar y el peligro en cada trance del juego. Que  
26  
más daba perder o ganar. Jugaba por el juego mismo”.  
b. La libido de Bolívar  
Entonces, se produce el fenómeno más importante para Amé-  
rica del Sur, la conversión de “la libido de Bolívar”. Su vacío existencial,  
encuentra nuevamente sentido. Comprende que nació para la gloria,  
al contemplar la sublime coronación de Napoleón como emperador  
en 1805. Además, fue fundamental el contacto con los varios sabios  
como Alexander von Humboldt y Aimé de Bonpland, que venían de  
recorrer científicamente toda América; además que se relacionó con  
lo más selecto de la cultura europea, en casa de su prima Fanny Tro-  
27  
biand du Villars, otra de sus célebres e importantes amantes.  
Pero desde su famoso juramento en el Monte Sacro en Roma,  
el 15 de agosto de 1805, su principal amor sería La Gloria, que es: “re-  
putación, fama y honor extraordinarios que resultan de las buenas acciones  
28  
y grandes cualidades de una persona y su camino sería la liberación  
de su amada Latino América.  
25 Carlos Grez, “Años de Preparación”. En: Simón Bolívar Palacios El Libertador, Andrés Bello,  
Venezuela, 2017.  
2
2
6 Campos Enrique, Se llamaba...Bolívar, Editorial Francisco de Aguirre, Buenos Aires, 1975.  
7 Ramón Zapata, Libros que leyó el Libertador Simón Bolívar, Universidad Jorge Tadeo Lozano,  
Bogotá, 2003, pp. 47-50.  
28 RAE, gloria. Ver en: https://dle.rae.es/gloria (03-08-2022).  
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24  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
Para Freud, el otro gran componente del inconsciente es la  
libido, “el uso de este término, habitual en el día a día, hace referencia al  
«deseo» o el «impulso» sexual. Proviene del latín y se usa tanto en el ámbito  
de la medicina como en el del psicoanálisis. Desde el ámbito de la medicina,  
se aplica específicamente al deseo sexual”.29  
En teoría psicoanalítica, también es la energía sexual pero en  
un sentido más amplio implica a todas las pulsiones de sobreviven-  
cia o eróticas:  
Freud propone que la libido es la «energía de las pulsiones o instintos  
que dirige toda conducta». Aunque inicialmente aseguró que la libido  
tenía un carácter sexual, a lo largo de su teoría incluyó en este concepto  
otros tipos de «energía». Así, en el psicoanálisis freudiano el término  
«
libido» hace referencia a un afecto (o emoción) vinculado a una pulsión  
concreta, es decir entendió por libido la energía de las inclinaciones que  
se refieren a todo lo que se puede abarcar con el término «amor» (sexual,  
a sí mismo, a los padres, a los hijos, al a humanidad...). El autor se refirió  
a estos impulsos como «pulsión de vida», «Eros» y más adelante añadió  
30  
otra clase diferente de pulsión: la de la muerte o Tánatos.  
Son famosos en el imaginario colectivo latinoamericano los  
devaneos amorosos del Libertador, pero se conoce de tres mujeres  
que marcaron su vida: María Teresa del Toro, su primera y única es-  
posa, sobre cuyo cadáver juró nunca más casarse; Fanny Trobiand du  
Villars, su prima y mentora espiritual; y, Manuela Sáenz su amiga y  
compañera de guerra hasta la última etapa de su vida.  
Entonces, si la libido es energía, dice Bolívar:  
Yo siento que la energía de mi alma se eleva, se ensancha y se  
3
1
iguala siempre a la magnitud de los peligros”. “Mi médico me ha  
dicho que mi alma necesita alimentarse de peligros para conservar mi  
físico, de manera que al crearme Dios permitió esta tempestuosa revo-  
3
2
lución para que yo pudiera vivir ocupado en mi destino especial”.  
29 ABC, Libido, ABC Bienestar, Ver en: www.abc.es/bienestar/abci-libido-201910091031_noti-  
cia.html (25-01-2022).  
0 Ibíd.  
3
31 Simón Bolívar, El mundo según Simón Bolívar. Selección y prólogo de Carlos José Reyes, edi-  
torial Icono, Bogotá, 2006, p. 41.  
32 Cfr. Simón Bolívar en: Daniel Florencio O’Leary, Memorias del general O’Leary, Ministerio de  
la Defensa, 1981, p. 139.  
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25  
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Así lo comprendió el enorme genio de don Juan Montalvo,  
adelantándose por décadas al psicoanálisis, en los Siete tra-  
tados, nos dice:  
(
...) Tiene un dios en el corazón, dios vivo, activo, exigente, y de allí  
proviene el desasosiego con que lucha, sintiendo cosas que no alcanza,  
deseando cosas que no sabe...De Madrid a París, de París a Viena, de  
Viena a Berlín, de Berlín a Londres no para el extranjero: ¿qué desea?  
¿
Qué busca? El dios de su pecho le atormenta, pero él no le conoce to-  
davía, si bien columbra algo de grande en la oscuridad del porvenir, y  
ve apuntar en el horizonte la luz que ha de ahuyentar la hambrienta  
sombra que le devora el alma. No podemos decir que no procurase  
poner remedio a su inquietud, cuando sabemos por él mismo que en  
tres semanas echó a mal treinta mil duros en una de esas capitales,  
como quien quisiese apartar los ojos de sí mismo, dando consigo en un  
turbión de logros y deleites (...). Llamábase Bolívar ese americano; el  
cual sabiendo al fin para lo que había nacido, sintió convertirse en vida  
inmensa y firme la desesperación que le mataba.33  
c. Sublimación de la Libido  
La sublimación es un término también introducido por  
Freud. Castro señala que: “En su inmersión en los estudios del arte,  
Freud llegó a dar forma al concepto de sublimación. Se trata de un meca-  
nismo de defensa que permitiría cambiar la meta sexual por una más elevada  
y con mayor valor social. Posteriormente llegó a establecer que el arte es  
34  
una forma de organizar el vacío. Además, añade Parra: “Por tal mo-  
tivo, la cultura, sus diversos valores y expresiones: artísticas, filosóficas,  
científicas, religiosas, o incluso deportivas, conforman la transformación  
del empuje pulsional original (sexual y agresivo) hacia diferentes activida-  
35  
des”.  
33 Juan Montalvo, “Los héroes de la emancipación de la raza hispanoamericana”, Juan Montalvo.  
Estudios y selecciones de Gonzalo Zaldumbide, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante,  
2
0
003. Ver en: https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/juan-montalvo—0/html/  
0096d8c-82b2-11df-acc7-002185ce6064_15.html (16-08-2022)  
3
4 María Alejandra Castro, Psicoanálisis y arte, vínculo más allá del inconsciente, 22 de enero  
de 2019, La mente es maravillosa. Ver en: lamenteesmaravillosa.com/psicoanalisis-y-arte-  
vinculo-mas-alla-del-inconsciente/ (07-02-2022)  
35 Kevin Samir Parra Rueda, ¿Qué es la sublimación en Psicoanálisis?, Academia de psicoaná-  
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26  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
Este fenómeno constituye la esencia el genio. Ahora bien, es  
legendario el deseo sexual del Libertador, que con su gran cultura  
lo sublimaba en la más fina galantería:  
Aconteció que después de una formidable batalla, con los labios y la  
garganta tostados por la sed, atravesó el Libertador Simón Bolívar una  
selva inmensa en busca de agua. Al salir de la selva diviso una casa de  
campo magnífica, situada en una verde y apacible llanura; fue el genio  
hacia ella y al llegar tocó la puerta; acudió a recibirlo una hermosa  
dama. En su semblante, en el acento de sus palabras y en sus maneras  
advertíase su origen español; el Libertador que andaba en traje de cam-  
paña y que también dejaba comprender en todo su ascendencia ame-  
ricana, vaciló en pedirle agua por temor a una negativa; más su sed era  
tan grande y la mujer tan bella que no quiso abstenerse de hablarle.  
De lo expuesto se concluye que: con estos fundamentos,  
nuestra hipótesis es que la emancipación de América se debe a la su-  
blimación del inconsciente y de la poderosa libido de Simón Bolívar;  
además, esta sería el motor que le proporcionaba su energía inaca-  
bable también legendaria: “Napoleón conquistó o recorrió setenta mil le-  
36  
guas cuadradas; Bolívar libertó o recorrió un millón quinientas mil…”.  
Jung: El inconsciente colectivo  
“Todos los factores que fueron esenciales para nuestros antepasa-  
dos, tanto próximos como remotos, serán también esenciales para nosotros  
3
7
mismos, incorporados como están al sistema orgánico heredado”. (C. J,  
Jung).  
Freud explico la influencia del inconsciente en la conducta  
humana individual. Uno de sus principales discípulos, el suizo, Carl  
Gustav Jung, fue más allá de las funciones fisiológicas personales y  
transportó el psicoanálisis a un plano en el que los fenómenos an-  
lisis, 3 de enero de 2021. Ver en: academiadepsicoanalisis.com/blog/que-es-la-sublimacion-  
en-psicoanalisis (13-02-2022)  
6 Cfr. Taine en: Alberto Baeza Flores, Vida de Don Quijote de la libertad: (España en el legado del Li-  
bertador), Academia Nacional de la Historia, Caracas, 1988, p. 17  
3
37 Cfr. C. Jung en: Xavier Chiriboga Maya, Psicoanálisis del Libertado, Gobierno Municipal, Di-  
rección de Educación, Cultura, Deportes y Turismo, 2006, p. 29  
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27  
Xavier Chiriboga Maya  
cestrales que se producen a nivel colectivo en las diferentes culturas  
y sociedades dan forma a nuestra manera de ser. Lo hacen a través  
de un concepto llamado arquetipo.  
a. Los Arquetipos y el inconsciente colectivo  
Según Jung. Explica Arturo Torres que:  
Los arquetipos son la forma que le es dada a algunas experiencias y re-  
cuerdos de nuestros primeros antepasados en el cerebro. Esto implica  
que no nos desarrollamos de manera aislada al resto de la sociedad,  
sino que el contexto cultural nos influye en lo más íntimo, transmitién-  
donos esquemas de pensamiento y de experimentación de la realidad  
que son heredados.  
Sin embargo, si centramos la mirada en el individuo, los arquetipos  
pasan a ser patrones emocionales y de conducta que tallan nuestra ma-  
nera de procesar sensaciones, imágenes y percepciones como un todo  
con sentido. De alguna manera, para Jung los arquetipos se acumulan  
en el fondo de nuestro inconsciente colectivo para formar un molde  
que le da significado a lo que nos pasa.  
De este modo, la propia existencia de los arquetipos sería una evidencia  
de que existe un inconsciente colectivo que actúa sobre los individuos  
38  
a la vez que lo hace la parte del inconsciente que es personal.  
b. Arquetipos Latinoamericanos de sumisión  
Según esta teoría Latinoamérica tendría varios arquetipos  
irracionales, de endoracismo y endoclasismo,39 que también los soportó  
Bolívar; productos de la conquista y del mestizaje, que constituyen  
un verdadero complejo de inferioridad racial, ya que nuestra colo-  
nización se produjo con suma crueldad y formó fuertes arquetipos  
de sumisión en el nativo americano y este es transmitido por heren-  
cia al mestizo. “La maldición de malinche” la llaman en Méjico.  
38 Arturo Torres, Los arquetipos según Carl Gustav Jung, Psicología y mente, 23 de noviembre  
de 2015 Ver en: Https://psicologiaymente.com/psicologia/arquetipos-carl-gustav-jung  
(
31-01-2022)  
3
9 Esther Pineda G, Racismo, endoracismo y resistencia, Editorial el Perro y la Rana, Caracas, 2017.  
Ver en: www.aacademica.org/estherpinedag/2.pdf (23-02-2022)  
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28  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
Los arquetipos funcionan como patrones de conducta: cuan-  
do el individuo necesita resolver un problema y carece de informa-  
ción racional, recurre a estas ideas subyacentes y generalizadas. Esto  
quiere decir que a menos que la educación y el desarrollo, hayan for-  
talecido la lógica del latinoamericano, este reaccionará mecánica-  
mente sintiéndose inferior al blanco.40 Estos son algunos prejuicios  
de sumisión: “negro”, “zambo” “indio” “longo”.  
c. Arquetipos latinoamericanos de Libertad  
Bolívar responde a varios arquetipos jungianos, para el in-  
consciente colectivo del pueblo latinoamericano incluso en la actuali-  
dad, él es: el Héroe, el Protector (Padre), El Líder y El Sabio. Tomado por  
grupos social demócratas y de extrema izquierda como símbolo máximo la-  
tinoamericano de unión, libertad e igualdad. Así, que puede ser usado para  
contrarrestar los arquetipos de sumisión.  
Luego de todo lo expuesto a través de la perspectiva Jun-  
giana se concluye que: La personalidad de Bolívar estaría influen-  
ciada por los prejuicios de vasallaje; él tendría, al igual que las  
multitudes oprimidas, un complejo de inferioridad por su fenotipo  
mestizo con arquetipos de vasallaje, producto de la brutal coloniza-  
ción. Pero por otro lado, él sería portador de varios arquetipos de li-  
beración: El Padre, El Héroe. El Libertador  
Adler: El sentimiento de inferioridad  
a. Sentimiento de Inferioridad  
Alfred Adler, primer discípulo de Sigmund Freud y el pri-  
mero en separarse de él, consideraba al sentimiento o complejo de  
inferioridad como universal en el hombre y este sería su motor in-  
consciente. El niño se siente inferior por el mero hecho de ser pe-  
queño y sentirse desamparado. Existen para él dos formas de  
entendérselas con este sentimiento de inferioridad: una de ellas, pa-  
40 Arturo Torres, op. cit.  
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29  
Xavier Chiriboga Maya  
tológica, es la fuga en la enfermedad, el paciente logra un senti-  
miento de superioridad atrayendo la atención y manipulando a su  
entorno; en la otra, no patológica, el sentimiento de superioridad se  
41  
logra mediante una lucha más abierta por el poder.  
Desde esta óptica; nuestra hipótesis, es que Bolívar tuvo un  
complejo de inferioridad racial debido a su fenotipo mestizo; en el  
tremendo racismo de su época a Bolívar lo llamaban despectiva-  
42  
mente, el “Zambo Bolívar”. Además, en Madrid fue rechazado como  
miembro de la corte de la reina, derecho que le correspondía, por su  
origen y presencia americanos.43  
b. Sentimiento de Superioridad  
Para Adler la compensación de los sentimientos de inferio-  
44  
ridad origina el complejo de superioridad, o megalomanía así, Bo-  
lívar habría desarrollado una personalidad megalómana como  
podemos apreciar en estas letras de el mismo:  
¿Cómo ¡oh Tiempo! –Respondí–, no ha de desvanecerse el mísero mortal  
que ha subido tan alto? He pasado a todos los hombres en fortuna por-  
que me he elevado sobre la cabeza de todos. Yo domino la tierra con  
mis plantas; llego al Eterno con mis manos; siento las presiones infer-  
nales bullir bajo mis pasos; estoy mirando junto a mí rutilantes astros,  
los soles infinitos; mido sin asombro el espacio que encierra la materia;  
y en tu rostro leo la historia de lo pasado y los pensamientos del  
destino.4  
5
41 Psiquiatria.com. Complejo de inferioridad, Psiquiatría.com. Ver en: psiquiatria.com/glosario/  
index.php?wurl=complejo-de-inferioridad (04-02-2022).  
4
2 William Gómez, Con motivo de 191 años del fallecimiento del Libertador Simón Bolívar.  
“Una entrevista imaginaria al Genio de América”, Correo Del Alba, 17 de diciembre de 2021.  
Ver en: correodelalba.org/2021/12/17/con-motivo-de-191-anos-del-fallecimiento-del-liber-  
tador-simon-bolivar-una-entrevista-imaginaria-al-genio-de-america/ (18-02-2022).  
3 Enrique Campos, Se llamaba...Bolívar, Editorial Francisco de Aguirre, Buenos Aires, 1975.  
4 Ibíd.  
5 Simón Bolívar, Mi Delirio Sobre el Chimborazo, Riobamba.com.ec: Ver en: riobamba.com.ec/  
es-ec/chimborazo/riobamba/poemas-relatos/mi-delirio-sobre-chimborazo-af0a0a5f2  
4
4
4
(16-02-2022).  
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30  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
La familia de Simón Bolívar era una de las más ricas y pode-  
rosas de Venezuela, se ubicaba en lo más alto de la nobleza criolla  
pues le correspondían por herencia un par de títulos nobiliarios. Juan  
Vicente Bolívar Palacios, hermano mayor del Libertador, aspiró a ser  
el primer marqués de San Luís, mientras que Simón Bolívar, preten-  
dió el de conde de Casa Palacios, títulos nobiliarios de Castilla que  
46  
nunca llegaron a tramitarse. Por lo tanto, los Bolívar presumían de  
ser lo más selecto de la sangre española en América pero Bolívar y  
su hermana Juana Nepomucena nacieron con un fenotipo mestizo,  
morenos y pequeños; pero ¿cómo ocurrió ese desliz que no perdo-  
naba la oligarquía?.  
Rómulo Pérez en El origen del apellido “Bolívar” señala que:  
El abuelo de Bolívar, Juan Bolívar y Martínez Villegas, con esa visión  
innata para los negocios que siempre caracterizó a los “Bolívar”, com-  
pró una inmensa extensión de tierras, sobre la cual, en 1690 funda el  
pueblo de Villa de Cura, y que en honor a su padre, la bautiza como  
San Luis de Cura. Este abuelo del Libertador, igual que sus antecesores,  
ocupa importantes cargos públicos: dos veces gobernador de Vene-  
zuela, dos veces Alcalde de Caracas y además de Justicia Mayor de los  
Valles de Aragua.  
La sangre blanca que venía acompañando el apellido Bolívar, se ve de  
pronto empañada, cuando Don Juan Bolívar y Villegas se casó en se-  
gundas nupcias con Petronila de Ponte y Marín, hija de madre natural  
Josefa Marín de Narváez...!  
Algo inadmisible en la sociedad mantuana de la época, por cuanto con  
ese casamiento se había mancillado la estirpe de blanco criollo de fa-  
milia honorable que con orgullo exponían los “Bolívar”, y con el agra-  
vante, de que los hijos de ese matrimonio pudieran ser calificativo por  
la sociedad de “mestizos”, si se comprobaba que, su madre Josefa, lle-  
vaba en sus venas sangre india.  
El bisabuelo de Petronila, Francisco Marín de Narváez, era rico, y po-  
seedor de las fabulosas minas de cobre de Aroa. Era un soltero empe-  
dernido, que no cayó en las trampas de tantas mujeres que hacían lo  
imposible por pescar su inmensa fortuna.  
46 José Huidobro, Marquesado de San Luís. Un título que Bolívar nunca obtuvo, Hidalgos en la  
Historia, 13 de agosto de 2020. Ver en: https://hidalgosenlahistoria.blogspot.com/2020  
/08/marquesado-de-san-luis-un-titulo-que.html (18-02-2022).  
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31  
Xavier Chiriboga Maya  
A su muerte en Madrid en 1673, dejó un testamento que conmocionó  
a la familia Narváez, ya que en ese documento confesaba sus amores  
secretos con una “Doncella Indígena de Aroa”, de cuya unión nació Jo-  
sefa Marín de Narváez...! Es decir, que Josefa era una mestiza, como  
resultado hereditario de la unión de un blanco y una india. Así lo dejó  
escrito en el testamento:  
Tengo una hija natural y por tal la reconozco, nombrada Josefa, la cual  
hube en una doncella principal, cuyo nombre no mencionaré por de-  
cencia”; y por tal motivo, Petronila como hija de Josefa, podía ser acu-  
sada, no sólo de bastarda por el linaje materno, sino de mestiza, por  
una sociedad cruel y prejuiciosa.  
Por esta razón, de los cuatro hermanos, Simón Bolívar y su hermana  
Juana Nepomucena, heredaron las facciones mestizas de su bisabuela:  
pelo negro encrespado, piel canela, ojos negro azabache, y pequeña es-  
tatura; mientras que sus otros dos hermanos: Juan Vicente y María An-  
tonia, heredaron el tipo vasco español, con pelo rubio, liso, ojos azules  
y mayor estatura.  
Estos rasgos mestizos enaltecen el gentilicio venezolano de los Bolívar  
por la sangre indígena que llevaba en sus venas el Libertador Simón  
47  
Bolívar.  
c. Compensaciones físicas  
Las patologías que padecía el Libertador lejos de ser una de-  
bilidad fueron un motor; con el que realizó proezas físicas y mentales  
increíbles sí no estuvieran bien documentadas. Era todo un portento,  
que según el diccionario “que es una persona, cosa o hecho que pro-  
duce admiración por tener cualidades excepcionales o por sobresalir  
dentro de los de su género”. El Libertador como lo indica Adler rea-  
lizó varias compensaciones físicas y mentales que responderían al  
mecanismo de compensación del sentimiento de inferioridad o me-  
galomanía señalado por Adler y/o por la sublimación de Freud.  
Perú de Lacroix en el diario que llevaba en Bucaramanga, se-  
ñala algunos ejemplos:  
4
7 Rómulo Pérez, El Origen Del Apellido “Bolívar”. Ver en: https://codigoguere.blogspot.  
com/2011/07/el-origen-del-apellido-bolivar.html. También ver: Néstor Botero, Bolívar entre  
la historia y la leyenda, 24 de julio de 1983. Ver en: https://dialnet.unirioja.es/descarga/ar  
ticulo/5317908.pdf (14-02-2022)  
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32  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
En el año 1817 me acuerdo-dijo el Libertador- de una aventura singular,  
propia de un loco, aunque no pienso serlo, y es ésta: un día bañándome  
en el río Orinoco con todos los de mi Estado Mayor, con varios de mis  
generales y el actual coronel Martel, que era entonces escribiente en mi  
secretaría general; este último hacía alarde de nadar más que los otros;  
yo le dije algo que le picó, y entonces me contestó que también nadaba  
mejor que yo.  
A cuadra y media de la playa donde nos hallábamos había dos caño-  
neras fondeadas, y yo, picado también, dije a Martel que, con las manos  
amarradas, llegaría primero que él a bordo de dichos buques.  
Nadie quería que hiciese tal prueba; pero animado yo, había vuelto a  
quitar mi camisa, y con los tirantes de mis calzones, que di al general  
Ibarra, le obligué a amarrarme las manos por detrás, me tiré al agua y  
llegué a las cañoneras con bastante trabajo  
Martel me siguió y, por supuesto, llegó primero. El general Ibarra te-  
miendo que me ahogase, había hecho colocar en el río dos buenos na-  
dadores para auxiliarme, pero no fue necesario.  
Este rango prueba la tenacidad que tenía entonces, aquella voluntad  
fuerte que nada podía detener; siempre adelante, nunca atrás: tal era  
mi máxima, y quizá a ella debo mis triunfos y lo que he hecho de ex-  
traordinario.  
En la noche del 3 de Junio de 1828 recoge de Lacroix, que decía el Li-  
bertador a Soublette y a él, lo siguiente:  
Me acuerdo-dijo su excelencia- que todavía en el año 17, cuando está-  
bamos en el sitio de Angostura, di uno de mis caballos, a mi primer  
edecán Ibarra para que fuera a llevar algunas órdenes a la línea y reco-  
rrerla toda.  
El caballo era grande y muy corredor, y antes de ensillarlo, Ibarra se  
puso a apostar con varios jefes del ejército a que brincaría sobre el ca-  
ballo, partiendo del lado de la cola e iría a caer del otro lado de la ca-  
beza.  
Lo hizo, efectivamente, y precisamente llegué yo en aquel mismo mo-  
mento. Dije entonces que Ibarra no había hecho gran gracia, y para pro-  
barlo a los que estaban presentes tomé el espacio necesario, di el brinco,  
pero caí sobre el cuello del caballo, recibiendo un fuerte golpe, del cual  
no hablé.  
Picado mi amor propio, di un segundo brinco y caí sobre las orejas, re-  
cibiendo otro golpe más fuerte que el primero, pero esto no me desa-  
lentó; por el contrario, cobré más ardor, y la tercera vez salté el caballo.  
Confieso que hice una locura, pero entonces no quería que nadie pu-  
diera vanagloriarse de ganarme en agilidad, y que hubiera uno que  
pudiera decir que hacía lo que yo no podía hacer.  
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33  
Xavier Chiriboga Maya  
No crean que esto es inútil para el hombre que manda a los demás;  
este, en todo, si es posible, debe mostrarse superior a los que deben  
obedecerle. Es el medio de conquistarse un prestigio duradero e indis-  
pensable para el que ocupa el primer rango en una sociedad, y parti-  
cularmente sí se halla a la cabeza de un ejército.  
Y su osado salto en las cataratas del Tequendama:  
narran una hazaña de Simón Bolívar: En un paseo con un grupo de  
personas al Salto del Tequendama alguien pregunta al Libertador ¿a  
dónde iría si en este momento aparecieran los españoles? El Libertador  
sin pensarlo dos veces dijo -“aquí”- y dio un salto a una piedra que  
48  
emerge en medio del río, justo al borde del precipicio.  
d. Compensaciones mentales  
Erudición y Cultura. El factor de la educación y cultura del  
paciente, es muy importante para el psicoanálisis ya que estas dan  
riqueza al lenguaje y profundidad al tratamiento, “el psicoanálisis es  
una experiencia de lenguaje, es decir, se trata de un sujeto que habla a un  
analista que tiene como respuesta la interpretación. Esta cuestión está pre-  
sente en la obra de Freud y es una aportación original de Lacan el hacerla  
explicita y teorizarla”.49  
La cultura de Bolívar era también extraordinaria de acuerdo  
a Pérez quien expone lo siguiente:  
Abundantes testimonios muestran a Bolívar bajo el aspecto de un ávido  
e inteligente lector. Su primer edecán O’Leary quien gozó durante lar-  
gos años de su confianza trato íntimo, nos dice que el Libertador leía  
mucho, y daba su preferencia, en los escasos ratos de ocio, a las obras  
de historia. También conocía a fondo –agrega el edecán– los clásicos  
griegos y latinos, que había estudiado, y los leía siempre con gusto en  
las buenas traducciones francesas.  
4
4
8 Diego Benavides, La piedra de Bolívar, 2020. Casa Museo Quinta de Bolívar. Ver en:  
www.quintadebolivar.gov.co/que-hacemos/exposiciones/Intervenir-la-Historia/PDF%20  
Exposiciones/La%20piedra%20de%20Bolivar.pdf (16-02-2022)  
9 Hebe Tizio Domínguez, Resumen, Psicoanálisis y lenguaje. La aportación original de Jacques  
Lacan, Universitat de Barcelona, Barcelona, 1990. Ver en: https://www.tdx.cat/handle/  
10803/35701#page=1 (17-08-2022)  
BOLETÍN ANH Nº 208-A • 13–42  
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Psicoanálisis de Simón Bolívar  
El coronel Luis Perú de Lacroix recoge en su Diario los juicios de Bolí-  
var sobre Walter Scott, Rousseau, Voltaire, Parny, Restrepo, Lallement,  
y otros autores. Durante su breve estancia en Bucaramanga, el Liber-  
tador, meciéndose en su hamaca, lee con igual interés obras tan dispa-  
res como La Guerra de los Dioses, El Gabinete de Saint Cloud, y la Historia  
de Colombia, de Restrepo.  
Tomás Cipriano Mosquera, jefe del Estado Mayor General en 1829, re-  
cordará más tarde que Bolívar conocía bastante bien la historia general,  
y los clásicos latinos, franceses e italianos. Los Comentarios, de César, y  
los Anales, de Tácito -continúa Mosquera-, eran su lectura favorita: con-  
sultaba las obras de Polibio y las de Federico el Grande, y admiraba a  
a Carlos XII.  
El general Morillo, después de la entrevista de Santa Ana, no cree hallar  
mejor obsequio para el héroe caraqueño que una versión española de  
La Henriada, de Voltaire. El poeta Olmedo somete a su juicio el Canto a  
Junín: las cartas donde Bolívar analiza los versos del bardo ecuatoriano  
nos lo muestran como un crítico sagaz y penetrante, no menos conoce-  
dor de las corrientes literarias en boga que de los maestros antiguos y  
modernos.  
Sin hablar de la famosa carta dirigida al vicepresidente Santander, en  
la cual se refiere el Libertador a los autores cuyas obras leyó o estudió  
en sus años mozos, toda su correspondencia, aparece esmaltada de re-  
miniscencias, citas, observaciones, que prueban la amplitud de sus lec-  
turas.  
Con razón pudo decir de sí mismo que había leído a «todos los clásicos  
de la antigüedad, así filósofos, historiadores, oradores y poetas; y todos  
los clásicos modernos de España, Francia, Italia, y gran parte de los in-  
gleses.5  
0
Escritor. Simón Bolívar era un gran escritor, como ensayista,  
sus tres principales trabajos son: La Carta de Jamaica, El Manifiesto de  
Cartagena y El Discurso a Angostura son sus tres principales piezas.  
Pioneras y obras cumbres del ensayo latinoamericano. Mantenidas  
hasta el presente como obras de referencia.  
Bolívar elaboró varias constituciones y tenía tiempo para al-  
gunos poemas y una biografía. Más de 12 mil documentos del Liber-  
tador están en la web. Sus ideas de Libertad fueron escritas en 92  
50 Manuel Pérez, La biblioteca del Libertador, Caracas, 1960, p.7. Ver en: https://www.cervantes-  
virtual.com/obra-visor/la-biblioteca-del-libertador—0/html/ff6e7d5e-82b1-11df-acc7-  
002185ce6064_4.html (10-02-2022)  
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35  
Xavier Chiriboga Maya  
proclamas y 2.632 cartas. Lo más increíble es que muchas de ellas  
fueron dictadas de forma simultánea y en diferentes idiomas a dis-  
tintos secretarios.  
Periodista. La imprenta es la artillería de mi pensamiento”  
También fue pionero del periodismo en Latinoamérica, en  
casi cada ciudad que liberaba fundaba un periódico, aquí tenemos  
periódicos fundados por él mismo o donde tenían resonancia sus ar-  
tículos libertarios.: el Correo del Orinoco (Refundado Siglo XX), El Pe-  
ruano (Hasta la actualidad), La Gaceta de Caracas. En Su Llamada  
Tres Series Patrióticas, El Patriota De Venezuela, El Mercurio Vene-  
zolano, El Publicista de Venezuela, La Gaceta de Lima, El Patriota de Gua-  
yaquil, El Fósforo de Colombia, La Gaceta de Chuquisaca y otros diarios  
bolivianos, La Estrella de Ayacucho (La Primavera de Arequipa o Maña-  
nas de la Independencia) (1825).51  
Estadista. Inicio su carrera militar en la llamada “Primera Re-  
pública de Venezuela”, que se perdió, para luego empezar desde Co-  
lombia la “Campaña Admirable” y llegar así a Caracas junto con lo  
logrado por Nariño en el oriente venezolano se pudo firmar en 1813  
La Segunda Independencia de Venezuela y ser nombrado como El  
Libertador. Desde ese entonces su ideal fue la construcción de Co-  
lombia, la grande, juntando Venezuela, Nueva Granada, Panamá y  
Quito. Se unirían a la federación Perú y Bolivia, después. Como  
vemos como estadista no sólo fue regente de estados sino que fue un crea-  
dor de ellos y por tanto tenía que escribir en sus constituciones todos  
los detalles desde la macroeconomía pasando por la legislación y lo  
derechos. Todo o casi todo lo dictaba él. Tratar de mantener estos 5  
países salvajes, unidos con todo en contra, excepto su poderosa vo-  
luntad fue la obra titánica que finalmente le destruyo. Colombia ter-  
mina cuando Bolívar muere en 1830.  
Conservacionista. Además, como buen seguidor de Rousseau,  
fue padre del ambientalismo en América: el 19 de diciembre de 1825,  
el Libertador Simón Bolívar firmó el Decreto de Chuquisaca, durante  
su recorrido triunfal por las tierras de Bolivia, ahí plasmó su visión  
51 Xavier Chiriboga, “Periódicos Fundados por Simón Bolívar”. En Simón Bolívar Escritor y Pe-  
riodista, Independiente, Quito, 2015, p. 30.  
BOLETÍN ANH Nº 208-A • 13–42  
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Psicoanálisis de Simón Bolívar  
sobre la necesidad de protección y cuidado de la naturaleza, así como  
52  
la recuperación y uso racional de los recursos naturales. Ésta fue el  
colofón de su lucha permanente por los derechos incluidos los de las  
riquezas naturales.  
Guerrero. Señala la BBC de Londres, con sólo 47 años de edad  
peleó 472 batallas, siendo derrotado sólo 6 veces. Liberó seis naciones  
Destaca además el medio de comunicación europeo que el libertador  
participó en 79 grandes batallas, con el gran riesgo de morir en 25  
de ellas.5  
3
Tras la exposición de temas relacionados con Bolívar y sobre  
la base de los estudios del psicoanalista Adler se concluye que:  
Simón Bolívar tenía un complejo de inferioridad racial por su feno-  
tipo mestizo en el tremendo racismo mantuano de la época; por lo  
que, siguiendo la teoría de Adler, desarrolló compensaciones físicas  
y mentales para superarlo que lo convirtieron en un portento.  
Kretschmer: tipo físico leptosomico o neurasténico  
En la terapia analítica general, en especial para Adler, para  
el completo conocimiento de una persona hay que tomar en cuenta  
sus rasgos físicos.  
Para observar lo físico y su relación con el carácter; algunos  
psiquiatras y psicólogos famosos, como Ernst Kretschmer o Jean Pia-  
get, han desarrollado teorías caracterológicas o distintos tipos de ca-  
rácter según la estructura del cuerpo.  
54  
Nosotros seguiremos los tipos de “Kretschmer dentro del  
cual tenemos al tipo leptosomático o neurasténico. Su nombre deriva  
de las palabras griegas leptos = delgado y soma = cuerpo. Se trata  
por tanto de personas delgadas, poco musculosa, con escaso paní-  
culo adiposo, manos huesudas y finas, nerviosas, hipersensibles, con  
poco perímetro torácico, hombros estrechos y de corta talla. Este  
5
2 Redacción Mazo, Decreto de Chuquisaca: Legado ecológico del Libertador Simón Bolívar,  
Con El Mazo Dando, 19 de diciembre de 2021. Ver en: mazo4f.com/decreto-de-chuquisaca-  
legado-ecologico-del-libertador-simon-bolivar (10-02-2022).  
3 BBC. Op Cit.  
5
5
4 Psiquiatria.com, Tipología de Kretschmer…óp. cit.  
BOLETÍN ANH Nº 208-A • 13–42  
37  
Xavier Chiriboga Maya  
autor considera que en este tipo corporal es más frecuente el tempe-  
ramento esquizoide y que podría derivar a la psicosis y más tarde a  
una personalidad postpsicótica.  
Todas las descripciones físicas del libertador nos lo presentan  
como un individuo neurasténico: “Mediano de estatura-un metro se-  
senta y siete centímetros-tenía un cuerpo fino, elegante y nervioso... “Los  
55  
ojos negros vivísimos le brillaban con quemante intensidad”. “(...) Se hizo  
imaginativo, a lo cual le ayudaron su sangre, la finura de sus nervios y el  
acento cálido del clima (...)” 56  
Luego de revisada las propuestas del psiquiatra Kretschmer;  
nuestra hipótesis es que Bolívar tenía un cuerpo neurasténico que lo  
predispuso para el desarrollo de una psicosis paranoide con delirios me-  
57  
siánicos o de redención, incluye los delirios de persecución, de refe-  
rencia, de grandeza y control. La posibilidad de los trastornos  
psicoanalíticos enumerados hasta el momento potencia la posibili-  
dad de psicosis que lo convirtió en el motor de su lucha.  
Es importante finalizar recalcando que nosotros comparti-  
mos el punto de vista de los antiguos griegos que hicieron una dis-  
58  
tinción entre locura humana y divina. La humana correspondía a los  
deficientes mentales mientras que la divina, sería el caso de los ge-  
nios.  
Conclusiones  
1
. Al ser huérfano de padre y madre, Bolívar no desarrollaría correc-  
tamente el Complejo de Edipo por lo que sería un niño y hombre re-  
belde por naturaleza.  
5
5 Alfonso Rumazo González, Simón Bolívar (Biografía), Ediciones de la Presidencia de la Repú-  
blica, Caracas, 2006, p.7. Ver en: docplayer.es/37121294-Alfonso-rumazo-gonzalez-simon-  
bolivar-biografia.html (14-02-2022)  
5
5
6 Enrique Campos, Se llamaba...Bolívar, Editorial Francisco de Aguirre, Buenos Aires, 1975, p.11  
7 José Molina “Que Es La Paranoia, El Delirio. Trastornos Paranoides”, La Página de la Vida  
Ver en: http://www.proyectopv.org/2-verdad/paranoiapsic.htm (21-02-2022)  
8 Julio López, “Psicopatologías en la Grecia antigua a través de sus mitos”, Dikaiosyne, Revista  
semestral de filosofía práctica, No. 17, Universidad de Los Andes Mérida, Venezuela, 2006.  
Ver en: http://www.saber.ula.ve/bitstream/handle/123456789/19105/interdis.pdf  
5
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38  
Psicoanálisis de Simón Bolívar  
2
. El inconsciente de Simón Bolívar estaría traumatizado, por una serie  
de graves pérdidas afectivas tempranas: las muertes de su padre (3),  
su madre (6) y su esposa (19).  
3
. La emancipación de América se debería, en gran medida, al principio psi-  
coanalítico de la Sublimación de la poderosa Libido de Bolívar junto con  
los otros procesos inconscientes serían el motor que le proporcio-  
naba su energía inacabable. En un proceso análogo a la creación  
artística  
4
. Bolívar responde a varios arquetipos jungianos, “De Libertad” para  
el inconsciente colectivo del pueblo latinoamericano incluso en la ac-  
tualidad, él es: el Héroe, el Protector (Padre), El Líder y El Sabio. El  
Redentor, El Libertador; producto de una dialéctica profunda de la  
naturaleza y de la historia que produjeron su gloria y se le hicieron  
conscientes al final de sus días  
5
. También respondería a arquetipos de “vasallaje” que aún operan en  
el inconsciente colectivo latinoamericano como “zambo” o  
indio”; serían otro de los motores inconscientes del Libertador  
quien sufriría los prejuicios de la época pues se le conocía como el  
Zambo” Bolívar.  
6
. Bolívar tuvo un complejo de inferioridad racial debido a su fenotipo  
latinoamericano en medio del tremendo racismo de la sociedad  
mantuana de su época. Este complejo de inferioridad se tornó en  
un sentimiento de superioridad o megalomanía y, por tanto, afán de  
grandeza, que le llevo a hacer todas sus hazañas. Este complejo de  
inferioridad-superioridad racial sería otro de los motores incons-  
cientes del Libertador  
7
. Bolívar tenía un cuerpo Psicasténico, nervioso, según la caractero-  
logía de Kretschmer, que lo predispuso para el desarrollo de una  
Psicosis paranoide con delirios mesiánicos o de redención.  
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Xavier Chiriboga Maya  
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BOLETÍN ANH Nº 208-A • 13–42  
42  
BOLETÍN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
Vol. C – Nº. 208-A  
Julio–diciembre 2022  
CONVERSANDO CON LOS MUERTOS  
EL CASO DE LOS KICHWAS DE COTACACHI- ECUADOR  
1
Raúl-Clemente Cevallos2  
Michelle Cevallos-Vaca3  
Resumen  
En las comunidades kichwas de Cotacachi la comprensión  
de la muerte se realiza a partir de la vivencia de los ritos funerarios  
y de la interpretación complementaria de su cosmovisión andina. El  
objetivo general del presente texto es caracterizar las prácticas o ritos  
que configuran el proceso de la muerte del pueblo kichwa que habita  
el cantón Cotacachi en el Ecuador. La investigación que se presente  
es de tipo cualitativo y considera un estudio de caso antropológico.  
La población objeto de estudio son seis comunidades; el instrumento  
1
2
Recibido: 28/03/2022 // Aceptado: 14/11/2022  
Licenciado en Empresas Turísticas (PUCE), Lingüista Andino y Licenciado en Educación (Uni-  
versidad de Cuenca), PAA (Universidad Particular de Loja), Antropólogo Aplicado (Univer-  
sidad Politécnica Salesiana), Politólogo (Instituto de Ciencias Políticas de Moscú-Rusia),  
Máster en Ciencias Sociales (FLACSO). Consultor Internacional para Educación Bilingüe en  
Guatemala, Consultor para FLACSO, UNICEF, Ayuda en Acción de España y Tierra Viva de  
Ecuador. Recibió condecoraciones y medallas de oro por méritos educativos. Maestro Insigne  
de Imbabura; Articulista para El Comercio, La Hora y El Norte; autor de libros de Historia,  
Antropología, Lingüística y Educación Bilingüe e Intercultural; funcionario del Ministerio de  
Educación y Cultura y DINEIB; ponente de investigaciones en Brasil, México, Colombia y  
Cuba; Rector del ITS: 17 de Julio, Profesor Investigador de las Universidades de Cuenca,  
PUCE, Politécnica Salesiana y actualmente es profesor titular de la Universidad Técnica del  
Norte y director del Grupo de Investigación en Ciencias Sociales UTN, y miembro correspon-  
diente de la Academia Nacional de Historia del Ecuador. rccevallos@utn.edu.ec 0996932555  
https://orcid.org/0000-0002-6931-9875  
3
Realizó estudios de Derecho en la Universidad Católica del Ecuador y obtiene el grado de  
Abogada; actualmente realiza una Maestría en Derecho Penal con mención en Derecho Pro-  
cesal Penal en la Universidad de Otavalo; se vinculó con prácticas preprofesionales en la Fis-  
calía del cantón Otavalo. Es coautora de un artículo científico publicado en RAICES (Revista  
Nicaragüense de Antropología). Es Abogada en libre ejercicio y forma parte del Grupo de In-  
vestigación en Ciencias Sociales por la Universidad Técnica del Norte (GICS),  
michelle1716@outlook.com  
BOLETÍN ANH Nº 208-A • 43–76  
43  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
aplicado fue un cuestionario sobre la base de entrevistas estructura-  
das y a profundidad. Como resultado se encontró siete rituales un-  
gidos tanto para “angelitos” como para adultos en el contexto de la  
muerte. El conjunto de rituales se escenifica en el velorio, en los jue-  
gos mortuorios, en la danza del fandango, en el wantyay, en el en-  
tierro, en el wakcha karay y mediante la redistribución de alimentos  
y la conversación con los muertos a través del sollozo narrado por  
las mujeres kichwas. Concluye así: para los kichwas de Cotacachi, el  
proceso de la muerte que no es el fin de la existencia, hay una firme  
creencia en la inmortalidad, ya que las personas no mueren y tran-  
sitan hacia otra forma de vida, es decir al chayshuk pacha, en que no  
hay espacio para el dolor, el cansancio, el hambre, y todo es armonía.  
Palabras claves: chayshuk pacha, wantyay, angelitos, wakcha karay,  
mamakuna  
Abstract  
In the Kichwa community of Cotacachi, the understanding  
of death is based on the experience of funeral rites and the comple-  
mentary interpretation of their Andean worldview. The general ob-  
jective of the project is to characterize the practices or rites that make  
up the death process of the Kichwa people that inhabit the Cotaca-  
chi-Ecuador canton. This research is of a qualitative type and consi-  
ders an anthropological case study; the unit or population under  
study are six communities; the instrument applied was a question-  
naire based on structured and in-depth interviews. As results, seven  
anointed rituals were found for boh “little angels” and adults in the  
context of death; the set of rituals are staged in the wake, the mor-  
tuary games, the fandango dance, the wantyay, the burial, the wak-  
cha karay and through the redistribution of food and the  
conversation with the dead through the sobbing narrated by the Ki-  
chwa women. It is concluded as follows: for the Kichwas of Cotaca-  
chi, death is not the end of existence, there is a firm belief in  
immortality, since people do not die and move on to another form  
BOLETÍN ANH Nº 208-A • 43–76  
44  
Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
of life, that is, to the chayshuk pacha, in which there is no room for  
pain, fatigue, hunger, and everything is harmony.  
Keywords: chayshuk pacha, wantyay, little angels, wakcha karay,  
mamakuna  
Introducción  
El presente ensayo de investigación se enfoca a partir del  
análisis de los rituales funerarios que se efectúan durante las noches  
de velatorio y los días de vigilia que los familiares del difunto reali-  
4
zan en la cultura del pueblo kichwa de Cotacachi, cuyos rituales son  
una representación sagrada del conjunto de simbolismos andinos y  
cristianos. La muerte es el proceso de separación del alma sobre el  
cuerpo en que habita; “en el escenario de la cosmovisión kichwa la inter-  
pretación del simbolismo libera una red de discernimientos que amplía la  
5
complejidad interpretativa”.  
La creencia sobre la inmortalidad del “aya”;6,7 y la infalibili-  
dad de la resurrección es simbólicamente manifiesta: “en nuestro  
mundo, las personas no mueren, sino que pasan a otra forma de vida, a aque-  
8,9  
llo que los ancestros lo denominan, el chayshuk pacha”.  
Los kichwas despiden al muerto con una fiesta para mitigar  
el vacío que deja su “partida”, quien mientras se efectúa la fiesta cru-  
4
5
Raúl Cevallos, & al., e., Kichwa, Yachakukkunapa shimiyuk panka, Ministerio de Educación y Cul-  
tura del Ecuador, Quito, 2010  
Según Cevallos Michelle, desde oralidad kichwa es compleja por su estructura consuetudinaria  
y natural.  
6
7
Deviene del kichwa que significa, espíritu.  
C. Cumba, Mama Curandera y partera titulada. (R. Cevallos, Entrevistador) Comunidad de  
Alambuela-Cotacachi. (06 de marzo de 2018).  
8
Según la cosmovisión andina, es el jardín celestial donde desaparece el dolor y las adversida-  
des. Los ciegos pueden ver, los paralíticos caminan los sordos escuchan, los niños predican,  
los adultos escuchan parsimoniosamente, etc. Es decir, es el lugar donde la concordia permite  
velar la vida de quienes se quedan en el kay pacha.  
9
Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Alberto Anrrango, Ex Presidente  
de la UNORCAC y Ex Alcalde de Cotacachi 2009-2013. La entrevista fue realizada el día 22 de  
mayo de 2018 por Raúl Cevallos.  
BOLETÍN ANH Nº 208-A • 43–76  
45  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
zará el umbral que separa la dimensión de la realidad incierta y el  
imaginario simbólico de la placidez a través de un río que ha de  
transportar al interfecto hasta el chayshuk pacha, es decir al paraíso an-  
dino o chayshuk pacha10 a presagios mortuorios.  
Los sueños son manifestaciones oníricas, se ejecutan con tra-  
mas atribuidas y por su desenlace se convierten en premonitorios.  
Ninguna actividad cotidiana o ritual se realizará sin la interpretación  
de los sueños, por tanto, son trascendentes para la vida y se consti-  
tuyen en ejes oníricos que vinculan metódicamente la vida con la  
11  
muerte. Así, los sueños son formas de ocultar y de ver una parte  
de la realidad corpórea del mundo de los vivos y de los muertos.  
El ayllu comunitario protege a los deudos con el apoyo de  
recursos económicos y alimenticios e inventan subterfugios simbó-  
licos para hacer menos intenso el dolor, y en esta situación dramática  
en que se presenta la muerte ejecutan una serie de juegos mortuorios  
para calmar el sufrimiento. Así surge la figura solemne del tayta  
12  
maestro quien a partir de la “chunkana” conforma grupos de juga-  
dores para establecer a vencedores y vencidos; los perdedores sufra-  
gan su rol mediante penitencias, y “los juegos mortuorios favorecen para  
que los acompañantes no se duerman y sobremanera para atenuar los peca-  
dos del fallecido”.13  
La onomatopeya ¡¡wantyay!! se glorifica a partir de la excla-  
mación en dirección hacia los cuatro horizontes, y se congratula a  
Pachakamak Creador del Universo Andino. Este himno de la muerte  
o canto luctuoso denominado wantyay es una imploración a las  
almas de los familiares que precedieron este desplazamiento terre-  
nal. Las loas como la antífona comunitaria son imploraciones que  
10 Raúl Cevallos, Miguel Posso, Migue Naranjo, Iván Bedón y Rolando Soria, Cosmovisión An-  
dina de Cotacachi, UTN, Ecuador, Ibarra, Imbabura, 2017, p.202  
1 Ibíd., p. 202  
1
1
2 Son las estrategias lúdicas que establece el tayta maestro, previo al ejercicio de los diferentes  
juegos mortuorios. Más información en: Luis Enrique Cachiguango, “¡Wantiay...! El ritual  
funerario andino de adultos en Otavalo, Ecuador”, Chungará (Arica), v.33, n.2, Arica, julio  
2
001. Ver en: http://dx.doi.org/10.4067/S0717-73562001000200003 (19-08-2022)  
1
3 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Rodrigo Cabascango. La en-  
trevista fue realizada por Raúl Cevallos y Michelle Cevallos Vaca. La entrevista fue realizada  
el día 22 de marzo de 2018  
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46  
Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
permiten abrir el portal de la dimensión sagrada donde habitan sus  
antepasados, quienes al escuchar las prerrogativas de los suyos des-  
cenderán al mundo de los vivos para llevarse el alma del difunto;  
por consiguiente, el wantyay es axiomático en la conexión entre los  
vivos y los muertos. Una vez cumplido el rito del wantyay se trasla-  
dan a la iglesia para recibir el homenaje cristiano y de allí al cemen-  
terio católico para la sepultura final donde se intercambia comida y  
bebida de maíz entre todos los asistentes.  
Así, cada primer lunes del mes y durante el 2 de noviembre  
de toda la vida, las mamakuna van a su “ayapampa” para compartir  
alimentos dentro el círculo familiar y con los demás allegados. En ese  
escenario sagrado se realiza el “wakcharay”. Y en un sincretismo cul-  
tural sorprendente, la Cruz de los finados personifica al ser querido;  
se engalana con adornos al estilo andino y cristiano. Las madres o ma-  
makuna dialogan y sollozan mientras están sentadas sobre la tumba,  
cuya posición es de reverencia para congratular a sus muertos.  
La Metodología utilizada fue la entrevista estructurada y la  
observación participativa e interpretativa. La presente investigación  
es cualitativa; en este marco, se la considera como un estudio de caso  
antropológico, por ser una investigación que se realiza sobre una  
14  
unidad social.  
Los participantes o población objeto de estudio son 6 comu-  
nidades del pueblo kichwa pertenecientes al cantón Cotacachi de la  
provincia de Imbabura, Ecuador. Se seleccionó a los líderes y a reco-  
nocidos dirigentes indígenas de las comunidades kichwas de Cota-  
cachi, quienes son considerados como informantes calificados para  
la presente investigación.  
Se utilizó como instrumentos un cuestionario para realizar  
una entrevista estructurada aplicada a profundidad, que constaba  
de 25 preguntas o indicadores y fue validada por expertos en el área  
y por usuarios mediante la aplicación de dos entrevistas guías. Ade-  
más, se manejó un diario de campo, fichas de observación, video-  
grabadora y cámara fotográfica. Se estructuró y se aplicó fichas  
1
4 Posso, Proyectos, Tesis y Marco Lógico (Planes e Informes de Investigación), Noción Imprenta,  
Quito, 2013, 2017  
BOLETÍN ANH Nº 208-A • 43–76  
47  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
biográficas específicas y sus respectivos adjuntos fotográficos corres-  
pondientes a los informantes conocedores de la historia oral sobre  
la muerte en la cultura kichwa de Cotacachi.  
El objetivo general del trabajo que se presente es caracterizar  
e interpretar las diferentes manifestaciones religiosas en el conjunto  
ceremonial de los ritos que configuran el proceso de la muerte de las  
personas del pueblo kichwa de Cotacachi-Ecuador. Para el cumpli-  
miento de este objetivo se establecieron preguntas científicas como  
para cada uno de los ritos mortuorios: ¿Cuáles son los rasgos carac-  
terísticos de cada una de las manifestaciones simbólicas de las cere-  
monias de la muerte en el pueblo kichwa de Cotacachi?  
En el procedimiento se involucró a las seis comunidades ads-  
critas a la UNORCAC15 se seleccionó informantes calificados. Se  
aplicó la entrevista desde febrero hasta julio de 2018 con autorización  
de los informantes a quienes se les dio a conocer la intención acadé-  
mica de la entrevista y del proyecto de investigación: “conversando  
con los muertos”. El consentimiento informado valido con la firma  
voluntaria de los informantes. Los datos fueron recolectados en,  
aproximadamente, dos horas por cada una de las entrevistas desa-  
rrolladas en los domicilios de los informantes; por la dinámica del  
tema, la idiosincrasia y respeto hacia los informadores, se tuvo que  
transformar en un diálogo informal, pero las entrevistas se direccio-  
naron en función de los indicadores preestablecidos en la entrevista  
estructurada.  
La información compilada fue transcrita textualmente, y pos-  
teriormente analizada, confrontada, caracterizada y compendiada  
para construir una nueva teoría y vincular a la existente. Esta infor-  
mación teórica selecta de las temáticas ensayadas se estableció sobre  
16  
la base de autores vivientes de esta “cultura milenaria andina”; se  
utilizó la lengua kichwa para las entrevistas, cuya pericia lingüística  
permitió subrayar el contenido desde la misma lengua materna  
como recurso científico que utilizó la observación participativa e in-  
15 Unión de organizaciones campesinas e indígenas del cantón Cotacachi que abarca a 48 co-  
munidades kichwas y campesinas.  
16 María Rostworowski, Estructuras andinas del poder, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1988.  
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Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
terpretativa a fin de lograr su intención académica. Así como resul-  
tado del estudio se representa un esquema estructurado de ideas  
sobre el significado de la muerte y los ritos trascendentes del con-  
junto de las ceremonias fúnebres en las comunidades kichwas de Co-  
tacachi. Señalando que la ejecución de los rituales no siempre son  
similares en todas las comunidades investigadas.  
El significado de la muerte en la cultura kichwa  
La muerte, para los pueblos kichwa de Cotacachi no es el fin  
de la existencia como usualmente se piensa; es el cambio de estado en  
el ciclo de la vida. Se vincula con los rituales sociales para dar sentido  
al imaginario colectivo sobre esta nueva existencia, y en esta estación  
el infortunio, visto desde la cultura andina, por osmosis, se convierte  
en algo paradisíaco. La muerte no constituye una tragedia en la vida  
de los kichwas, más bien, es como una culminación de una etapa del  
ciclo cósmico. Es la llegada a un momento de permanencia en la exis-  
tencia de los seres. La muerte nunca es el final o la terminación del  
17  
ser, es la continuidad del ser dentro de la totalidad existencial.  
18  
La sepultura en el panteón kichwa tiene raíces incas si bien  
su práctica contemporánea es seguramente reformada por contactos  
con otras culturas; no obstante, se sigue exponiendo la forma parti-  
cular de su cosmovisión, y aunque no sepultan en posición fetal  
como sus ancestros, por cuanto creían que iban a volver a nacer en  
el vientre de la Pacha Mama, siguen enterrando con los mejores ves-  
tidos, sombreros, alpargatas, joyas de oro y plata, alimentos, semillas,  
agua bendita, agujas, hilos, herramientas agrícolas y monedas. Estos  
19  
últimos para “pagar el derecho hacia otra vida”.  
1
1
1
7 Víctor Bascopé, “El sentido de la muerte en la cosmovisión andina, el caso de los Valles An-  
dinos de Cochapamba”, Chungará (Arica) Revista de Antropología Chilena, vol. 33, n.2, 271-  
277, 2001.  
8 En ciertas comunidades kichwas que son distantes de los centros urbanos no se entierra en  
ataúdes o cajas mortuorias Segundo Moreno ; Udo Oberem, Contribuciones a la Etnohistoria  
ecuatoriana, (Colección Pendoneros, Nro. 20) I.O.A, Otavalo, 1981.  
9 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Nicolás Flores, músico flautero.  
Este profesional fue entrevistado por Michelle Cevallos, & Raúl Cevallos. La entrevista fue  
realizada el día 18 de diciembre de 2021.  
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Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
El ajuar funerario generalmente está compuesto de herramientas y ob-  
jetos que eran de su preferencia, para que sean utilizados en la otra  
vida, convencidos de que el difunto va a realizar un largo viaje para  
encontrarse con otras personas que se adelantaron en este trayecto del  
ciclo existencial.20  
Víctor Bascopé, en el 2001, en un estudio demostró que la  
forma tradicional de preparar el cuerpo para su viaje:  
Consiste en proveerle de todo lo que un ser humano necesita para una  
larga travesía. Así es como se cree, que el alma del difunto caminará  
mucha distancia, donde puede que pase hambre, tenga sed, o pase frío.  
Quien sabe, tal vez se encuentre muy solitario, o a lo mejor, esté acom-  
pañado de muchos otros. Es importante que se lleve todo lo necesario  
para subsistir en el viaje y compartir con los que le acompañan. El di-  
funto debe proveerse de suficientes alimentos, ropa, herramientas,  
utensilios. Todas estas cosas se colocan cuidadosamente junto al cuerpo  
del finado, especialmente aquellas cosas que él acostumbra a utilizar  
durante su vida cotidiana. Sus gustos y preferencias deben ser tomados  
en cuenta. Se cree también que, si no lo tiene consigo sus prendas per-  
sonales, puede estar penado el alma en este mundo en busca de las  
cosas que le faltan, y sus familiares y las personas allegadas a la vida  
del finado deben estar atentos y vigilantes para que no falte lo esencial  
21  
de las provisiones para su viaje.  
22  
Los ritos mortuorios generan derechos y compromisos en  
los deudos a través de roles y funciones desplegados mediante una  
serie de símbolos y, durante el velorio, los deudos mantienen el con-  
trol social a través de los ritos. Y en este espectro, de creencias se su-  
pone que los muertos alcanzan un consentimiento para mitigar el  
dolor de los mortales; con esta capacidad de influencia los interfectos  
custodian a los deudos, quienes elevan recurrentes homilías cristia-  
nas y paganas para alcanzar la resiliencia que a la postre atenuará el  
sufrimiento provocado por la muerte de su ser querido.  
20 Cfr. Cachiguango en: Jorge Elías Caro y Raúl Román, Museos entre la Historia y los Patrimonios,  
ACOLEC, ADHILAC, 2019, p.311  
1 Víctor Bascopé, “El sentido…op. cit., p. 273  
2
2
2 El rito es la representación del ser espiritual y se orienta intrínsecamente al plano interior,  
misterioso y enigmático del runa. En tanto que, la ceremonia es el ejercicio litúrgico ejecutado  
para impresionar al colectivo o ayllu comunitario  
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Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
Durante el velorio suceden una serie de ritos y se destaca el  
jolgorio indescriptible que parecería irracional: ¿Cómo es posible  
que, en un funeral, los deudos jueguen, coman, rían, golpeen y bai-  
len? “La simple idea de danzar en un escenario de aflicción sería in-  
23  
sensato”. No obstante, este conjunto ceremonial durante el velorio  
24  
de los kichwa es una práctica sagrada.  
Los ritos de paso representan un conjunto de diligencias que  
simbolizan la transición en la trama vivencial. Los ritos sociales,  
como los de iniciación, matrimonio y muerte: “moldean métodos de  
afrontamiento y de atribución de significados a las diversas situaciones de  
25  
la vida y de la muerte”. En un estudio comparativo se dice:  
Cada credo religioso propone funerales, prácticas y rituales de duelo,  
formas de recordación de la persona fallecida, así como modos de  
apoyo social, religioso y espiritual para que los deudos puedan expre-  
sar su dolor, mitigar su pena y juntarse en comunidad para sobrellevar  
la soledad y la tristeza por la pérdida humana familiar. Cada religión  
inmersa dentro de una cultura propone gran diversidad de modos de  
26  
afrontamiento de la muerte y de las pérdidas de seres queridos.  
Los ritos y ceremonias mortuorias kichwas amplían los lazos  
sociales y permiten sosegar el efecto de la muerte mediante conve-  
niencias controlables, en tal razón los juegos, danzas y penitencias  
asumen funciones interpersonales que permiten restituir y fortalecer  
los vínculos sociales en los integrantes del ayllu comunitario.  
La liminaridad en el mundo andino  
La muerte marca la transición de un estado hacia otro, posi-  
blemente es entendida como un desprendimiento de la esencia es-  
2
3 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Raúl Amaguaña, Expresidente  
de la UNAIMCO-Otavalo y especialista en temas de la cosmovisión kichwa. La entrevista  
fue realizada el día 07 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
2
2
4 R. Cevallos, M. Posso, M. Naranjo, I. Bedón, & R. Soria, Cosmovisión…op. cit  
5 Cfr. Pargament en: Laura Yoffe, “Rituales funerarios y de duelo colectivos y privados, reli-  
giosos o laicos”, UNIFE, Publicaciones de Revistas de Psicología, Vol.22, N°2, 2014, p.146.  
6 Ibídem.  
2
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51  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
piritual respecto del cuerpo físico; es decir que, no es el final sino el  
principio de una vida nueva y requiere franquear tres etapas: a) fa-  
27  
llecimiento del cuerpo del runa, b) el alma deja el cuerpo, y, c) cru-  
zar el puente celestial que se ajusta en una etapa de transición que  
representa la frontera y el umbral conocido como “liminar”.  
Es costumbre añeja bañar al muerto con agua de romero. La  
colectividad kichwa cree que por medio del agua se lleva a los muer-  
tos hacia el más allá, por ello se acostumbra a bañarles con flores y  
romero antes de colocarlos en el ataúd, y posteriormente, se prepara  
el amortajamiento que es realizado por las mujeres, mientras el altar  
de los difuntos adultos es tarea de los hombres del clan familiar, y la  
preparación del “cielo o altar de los angelitos” es tarea de los padrinos  
28  
de los niños fallecidos que por cariño se les denomina: angelitos.  
Los rituales son definidos como conductas de gran precisión, con gran  
cantidad de detalles, altamente estereotipadas y, a menudo repetitivas  
que connotan un sentido de control sobre uno mismo y el contexto, y  
que psicológicamente buscan reducir la ansiedad y el sentimiento de  
29  
la incertidumbre provocada por la muerte del ser querido.  
Los muertos cuidan a los vivos  
En nuestro mundo, indican los pobladores kichwa las perso-  
nas no mueren, sino que pasan a otra forma de vida, a aquella que  
los ancestros la denominan, el chayshuk pacha, donde continúan otra  
vida, es decir una vida que se anhela.30  
La muerte es el proceso de separación del alma sobre el  
cuerpo en que habitaba; este proceso es progresivo si la derivación  
es de una enfermedad; pero si la muerte es fortuita, también la rup-  
tura es rápida y violenta. Es tan amplio el escenario de la cosmovi-  
27 Deviene del genérico kichwa: y runa es el ser humano  
2
8 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Manuel de la Torre, experto  
en Educación Indígena y comunero kichwa. La entrevista fue realizada por Raúl Cevallos,  
el día 09 de febrero de 2018.  
29 Cfr. Hinde en: Laura Yoffe, “Rituales…op. cit., p.147  
3
0 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al señor Alberto Anrrango, expresidente  
de la UNORCAC y exalcalde de Cotacachi 2009-2013. La entrevista fue realizada el día 22  
de mayo de 2018 por Raúl Cevallos.  
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Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
sión indígena, por cuanto la interpretación del simbolismo libera una  
red de discernimientos que amplían la complejidad interpretativa.  
Cachiguango, por ejemplo, sostiene que:  
La propia muerte te entrega una secuela de sabiduría, que no es de  
dolor sino de alegría, en mi comunidad31 se despide al difunto con ale-  
gría para que se vaya tranquilo al chayshuk pacha; por eso, aunque la  
familia esté triste, la comunidad se despide con una fiesta; para que el  
difunto cruce sin dificultades el rio de la muerte y llegue sin problemas  
al otro mundo o chayshuk pacha; el mismo sentido tiene el juego cere-  
monial en los velorios: el espíritu deberá partir feliz para que no tenga  
ganas de quedarse en este mundo.32  
Los kichwas despiden al muerto con una fiesta para mitigar  
el vacío que deja el extinto, quien en medio de la algarabía de la re-  
alidad incierta cruzará la frontera liminal para alcanzar el surrea-  
lismo simbólico de la placidez a través de un río que ha de transpor-  
tarle hasta al paraíso.  
Los ritos funerarios refuerzan la perennidad de la comuni-  
dad andina que adquiere tintes de complejidad imaginativa, donde  
los muertos custodian y vigilan a todo el ayllu comunitario. Cruzar  
el umbral de los estadios que admite a los muertos es una aquies-  
cencia para convertirlos en mediadores entre Pachakamak o Dios y  
los mortales; esta prerrogativa que es muy preciada por los vivos  
permite elevar invocaciones para alcanzar favores celestiales. Salva-  
guardando así el phylum clánico de naturaleza social, los antepasados  
renuevan al grupo clánico y propician la armonía entre el mundo de  
33  
los vivos y el de los muertos. Los antepasados inciden sobre la con-  
ducta del ayllu comunitario, les confieren identidad, legitiman su  
posesión de tierras y recursos y se ingenian sistemas protectores, es-  
pecialmente al nivel de los ritos y las creencias, para crear la quimera  
34  
de la perennidad de un mundo a otro.  
31 Es nativo de la comunidad kichwa denominada Cotama, pertenece al cantón Otavalo-Ecuador  
32 Cfr. Cachiguango en: Jorge Elías Caro y Raúl Román, Museos…op. cit., p.312  
33 Francisco Gil García, “Donde los muertos no mueren. Culto a los antepasados y reproducción  
social en el mundo andino. Una discusión orientada a los manejos del tiempo y el espacio”,  
Anales del Museo de América, N°10, Madrid, 2002, p.60  
34 Vincent Thomas, Antropología de la muerte. F.C.E, México, México, 1975.  
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Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
Que hay detrás de los muertos, es una pregunta que inquieta  
incluso a los más escépticos. Y la respuesta de que es la simple cul-  
minación del ciclo vida de los seres vivos, es una máxima que inter-  
cepta cualquier interpretación “racional”. Es el inicio de una vida  
35  
mejor y no está ubicado en el inframundo, entendido este escenario  
como el infierno, cuya valoración se articula desde el pensamiento  
canónigo católico que fue impuesta en sus fieles andinos desde el  
adoctrinamiento religioso.  
La cultura andina es la compleja composición de comporta-  
mientos y rituales, donde la muerte y su entorno se revisten de com-  
ponentes simbólicos, y ahí el acto de morirse se transmuta en un  
hecho social y cultural como lo diría Carlos Coba Andrade (1995),  
en torno al cual “se constituyen sistemas de creencias, valores y sím-  
bolos”.3  
6
Según la cosmovisión kichwa el triángulo en la tumba an-  
dina representa los tres mundos: el de arriba (hanan pacha), el de  
aquí (kay pacha), y el de abajo (urin pacha). Y no sorprende que tam-  
bién se represente en las tumbas a la cuatripartición: los cuatro suyos  
37  
o puntos cardinales: chinchay suyu, kulla suyu, anti suyu y kunti suyu,  
es decir, la cruz.  
Las culturas en su propósito de comprender su cosmovisión  
reflexionan a partir de la comprensión de la muerte y de su signifi-  
cado y principalmente lo que sucede después de esta, y allí se estima  
que a la muerte como el proceso de transición hacia una vida eterna.  
En el “chayshuk pacha” no hay dolor, ni cansancio, ni hambre, todo  
es armonía.3 Cachimuel sostiene lo siguiente:  
8
3
5 Mundo mitológico situado bajo tierra en el que viven espíritus y seres terroríficos. Según la  
literatura clásica griega, el inframundo era aquel escenario que se encontraba en los confines  
de la tierra, muchos más allá del horizonte, es decir en el fin del mundo, siendo este un lugar  
donde las almas de los muertos son llevadas para ser juzgadas según su comportamiento  
terrenal.  
36 Francisco Gil García, “Donde los… op. cit., p.60  
37 I. Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales, Tomo I y II, A. M. Quesada, Ed. Sucre, Sucre, Ve-  
nezuela, Porrúa, 1609 (1976). p.267  
3
8 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Raúl Amaguaña, Ex-Presidente  
de la UNAIMCO-Otavalo y especialista en temas de la cosmovisión kichwa. La entrevista  
fue realizada el día 07 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Sebastián Cachimuel. La en-  
trevista fue realizada el día 21 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
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54  
Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
En nuestro mundo kichwa, se refuerza la creencia en la vida después  
de la muerte: ya sabemos cuándo van a morir ya sea nuestra mamita o  
nuestro papito, nosotros le lloramos y le decimos, cuando ya te vayas  
de aquí, no te olvides de nosotros. Ellos cuidan de nuestra vida, siem-  
pre nos protegen, por eso conversamos con ellos, como si estuvieran  
39  
vivos.  
La muerte no es la tradicional forma tétrica, lúgubre y ma-  
cabra y no creer en la vida después de la muerte sería una entelequia  
que evidenciaría el desarraigo de la cultura ancestral; de modo que  
enterrarlos con sus mejores pertenencias es una forma de creer en la  
continuación de la vida en otra dimensión.  
Los sueños y los presagios de muerte  
Se presagia los signos de la muerte a través del sueño y los  
niños imitan a los mayores y estos lubrican el sentido didáctico de  
la cultura para recrearla y preservarla. Es portentoso el acierto de los  
adultos mayores al pronosticar el futuro inmediato a través de los  
sueños que marcan la vida de los kichwas. Se predice si alguien va  
a morirse y los ancianos comprenden las contraseñas de la muerte y  
reciben con prelación mediante los sueños que actúan como un limen  
que separan la situación efímera del “iluso” y la “realidad inmuta-  
40  
ble”. “Los sueños permiten pronosticar si algún miembro de la familia va  
41  
a enfermarse y si probablemente va a morir”.  
Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Rodrigo Cabascango. La en-  
trevista fue realizada por Raúl Cevallos. La entrevista fue realizada el día 22 de marzo de  
2
018.  
Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Manuel De la Torre, Experto  
en Educación Indígena y comunero kichwa. La entrevista fue realizada por Raúl Cevallos.  
La entrevista fue realizada el día 09 de febrero de 2018.  
Jorge Elías Caro y Raúl Román, Museos entre la Historia y los Patrimonios, ACOLEC, ADHI-  
LAC, 2019.  
9 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Sebastián Cachimuel. La en-  
trevista fue realizada el día 21 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
0 R. Cevallos, M. Posso, M. Naranjo, I. Bedón y R. Soria, Cosmovisión Andina de Cotacachi, UTN,  
Ibarra, Imbabura, Ecuador, 2017.  
3
4
4
1 Esta información se obtiene de la entrevista realizada a la Señora Carmen Cumba, La entre-  
vista fue realizada por Raúl Cevallos y Michelle Cevallos. La entrevista fue realizada el día  
06 de marzo de 2018.  
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Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
Existen las huellas del alma en los caminos recorridos que  
solo atinan a identificar los escogidos (yachakkuna), la presencia o  
huida de las palomas, la sobreproducción de calabazas, el viento lú-  
gubre en las tardes, el estallido de la brasa en el fogón, el volumen  
de la espuma en las deltas de los ríos, la gama de colores durante el  
amanecer y el atardecer, el color del rostro de la persona que tiene  
va a morirse; el crujir de la madera en la residencia, el canto melan-  
cólico de los aves, el tropiezo de un adulto de forma súbita y apara-  
4
2
toso. Además, las pesadillas que padecen los deudos les permite  
aseverar y advertir la presencia de almas que vienen a visitar en el  
patio de la casa” cual si fueran escenas de movimientos de levita-  
ción y transmutación.  
Ciertos animales con su inusual cualidad de percepción pa-  
recerían rubricar la muerte; por ejemplo, el ulular del búho es de mal  
augurio, así como genera honda inquietud el aullido de los sabuesos  
que a decir de los informantes perciben el espectro de las almas;  
dicho suceso está asociado a una advertencia de almas que mero-  
43  
dean “el patio de la residencia familiar” en busca de víctimas vivas.  
Cuando los perros escarban y forman agujeros en ciertos rin-  
cones de la residencia familiar inquieta a todo el ayllu, quienes vis-  
lumbran una cercana expiración de algún miembro de la familia, y,  
la presencia de mariposas de color negro ultima el presentimiento;  
al tenor de este escenario psíquico-social se desarrollan los senti-  
mientos de la cotidianidad de la vida de los kichwas de Cotacachi.  
El quehacer diario de sus pobladores se realiza a partir de la  
interpretación de los sueños, que a su vez son formas de ocultar y  
de ver una parte de la realidad corpórea del mundo de los vivos. Los  
sueños son premonitorios y son teatros en que se proyectan y se pre-  
dicen ciertos segmentos de la trama del ciclo existencial de los runas  
44  
kichwas. “En la misma sucesión hay sueños que corresponden al escena-  
4
4
4
2 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Sebastián Cachimuel. La en-  
trevista fue realizada el día 21 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
3 R. Cevallos, M. Posso, M. Naranjo, I. Bedón y R. Soria, Cosmovisión Andina de Cotacachi, UTN,  
Ibarra, Imbabura, Ecuador, 2017.  
4 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Luis Cachiguango, Técnico en  
saberes ancestrales andina y lingüista kichwa. La entrevista fue realizada el día 17 de agosto  
de 2018 por Raúl Cevallos y Michelle Cevallos.  
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56  
Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
rio del género; por ejemplo: comer semillas de calabaza está asociado a la de-  
4
5
saparición de una de las niñas más queridas”, que pueden hijas, her-  
manas, tías o sobrinas.  
La premonición expresada mediante los sueños constituye  
una representación hierática, o rígida que advierte acontecimientos  
axiomáticos o de gran claridad; por ejemplo: Soñar que se derrumba  
desde un acantilado; el esparcimiento de la gente en el desconcierto;  
el recogimiento de las piezas dentales a granel, animales de color  
negro y con la boca llena de sangre, el zarandeo de tierra hacinada;  
la cosecha descomunal de calabazas, entre otros casos, son manifes-  
46  
taciones oníricas que avecinan un desenlace terminal.  
El velorio y los juegos mortuorios  
La muerte como un hecho social propicia un análisis antro-  
pológico para entender su dimensión simbólica en que se distingue  
a los juegos funerarios como rituales lúdicos resilientes o adaptativos  
a la situación adversa de la muerte. “Los indígenas tenían la tradición  
de hacer el pakarikuk, que consiste en velar al finado durante cinco días”.4  
7
En ese tiempo no dormían, ayunaban, hacían cánticos lastimosos, y  
también actividades para vencer el sueño. El juego del huayro [wayru]  
era uno de ellos […]. Hacen el pacaricuc [pakarikuk] que es velar toda  
la noche, cantando endechas con voz muy lastimosa; unas veces a coros  
y otras cantando uno y respondiendo todos los demás. El pacaricuc  
suele durar cinco días, en los cuales ayunan, no comiendo sal ni ají,  
sino maíz blanco y carne, y juegan el juego que llaman la pisca o el  
huayro, tomando el nombre de los cinco días, que emplea unos palillos  
con diversas rayas, y no entiendo que tienen más misterio que para di-  
vertir el sueño, y al cabo de estos cinco días van a lavar la ropa que  
dejó el difunto al río”.48 Hartmann rescata este fragmento para explicar  
45 Raúl Cevallos, Miguel Posso, Miguel Naranjo, Iván Bedón y Rolando Soria, Cosmovisión…  
op. cit., p. 192.  
6 Ibid., p. 92.  
4
4
7 R. Hartmann, Juegos de velorio en la Sierra ecuatoriana. https://www.iai.spk-berlin.de/fi-  
leadmin/dokumentenbibliothek /Indiana/Indiana_6/IND_06_Hartmann.pdf. p. 225.  
8 Pablo Joseph Arriaga, La extirpación de la idolatría en el Perú, Colección de Libros y documentos  
referentes a la historia del Perú, Lima, 1621, p.216  
4
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57  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
cómo veían los europeos de la época estas prácticas y, además, para  
dejar constancia de que se trata de una tradición prehispánica. Cómo  
se jugaba En el libro de Hartmann se confirma que el término huairu  
.
es de origen prehispánico, que se trata de una actividad de dado, “lo  
confirma Fray Martín de Murúa,49 indicando que jugaban estos indios  
con un solo dado, que llaman la pichka, de cinco puntos por un lado,  
uno por otro, dos por otro y por otro tres, y el lado cuatro, y la punta  
con una cruz vale cinco, y el suelo del dado, veinte, y así se juega hoy  
en día, y esto lo usan así los indios como las indias; aunque fuera de  
50  
conejos, que ellos llaman cuyes; no juegan cosas de plata.  
El juego de la “chunkana” hace referencia al mismo juego co-  
nocido en la región andina, especialmente en el Perú con el nombre  
51  
de pichka, y amplía el escenario de la interpretación, González Hol-  
guín (1608, I tomo: 196 y 284): pichca, como un juego de dados, y  
huayru o ppichcca52 como juego de naturales, y huayru: el mayor  
53  
punto, o el mejor que gana. El “chunkana” es el juego matriz en el  
ritual lúdico funerario para adultos, y varía según los pisos ecológi-  
cos en que se asienta la comunidad indígena. La participación de los  
jugadores es voluntaria, y se caracteriza por el nivel compulsivo y  
brusco. El maestro de ceremonias determina las reglas a partir de la  
chunkana” que es el prefacio de los diferentes juegos. A partir de la  
chunkana” se seleccionan a los perdedores y ganadores, y durante  
el desarrollo de los juegos, se requiere de dos grupos de voluntarios,  
generalmente son grupos de seis o más miembros, quienes despúes  
de realizar la jugada de partida que es la chunkana, escenifican tea-  
tros y sainetes con representaciones de animales domésticos y sal-  
vajes. Al escenificar estos ritos lúdicos durante el velatorio se crea  
una atmósfera paliativa y de amplia distracción. Los “jugadores”  
4
9 Martín de Murúa, Historia del Perú. (M. B. Gaibrois, Ed.), DASTIN.S.L., Madrid, España, (1590)  
001, p. 226. Citado en R. Hartmann, Juegos de velorio en la Sierra ecuatoriana.  
https://www.iai.spk-berlin.de/fileadmin/dokumentenbibliothek/Indiana/Indiana_  
/IND_06_Hartmann.pdf.  
2
6
50 Ibid.., p.226  
51 Santiago Ordóñez, El juego del huayru o pishca, FLACSO, CBC COLEGIO ANDINO, Quito,  
2
004.p., 11  
5
2 Esta última palabra lo escribe con doble –p, y –c. ppichcca  
53 D. González Holguín, Vocabulario de la Lengua Quichua I. Corporación Editora Nacional Quito,  
(1608), 1993.  
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58  
Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
contribuyen en la sacralización del interfecto, ya que los juegos con-  
tribuyen ostensiblemente en “el indulto para la absolución de los pe-  
cados del muertito”.54  
De La Torre afirma que los juegos son generalmente bruscos:  
Nos golpeamos por los pecados para resarcirlos y se juega por un deber  
moral, es decir para acompañar y alegrar a los sucedidos; entre los  
acompañantes y los más alentados y entre quienes ya vienen prepara-  
dos para jugar nos reunimos y formamos parejas, mejor si son una do-  
cena, es decir seis por cada lado.55  
Históricamente, se conoce que el huayro [wayru] era un hue-  
so del fémur de ser humano, generalmente de un jefe de familia y que  
por sí solo generaba temor y acatamiento para manipularlo. El maes-  
tro de ceremonias más conocido como tayta maitro estaba autorizado  
para exponer el dispositivo mortuorio con destreza y habilidad única.  
Arriaga se refiere a pichka, que se traduce como cinco. (pisca)  
viene de los cinco días que dura el Pakarikuk (velorio), cinco días en  
56  
los que el alma ronda el mundo de los vivos. Cobo también men-  
ciona al huayru que equivale a “uno” …al modo que entre nosotros  
se dice /as/…”, es decir al número máximo que otorga las ganancias,  
es en estos números (uno–as y cinco) en los que se equilibra el mundo  
de los vivos y el de los muertos. De modo que, [pisca] significaría el  
mejor, el más grande, solo comparable a sumaymana de la lengua ki-  
57  
chwa, que significa belleza infinita. Lanzaban el wayru hacia el ta-  
blero, si caía de pie el concursante ganaba. “Sí, sí, se paró”, gritaban  
los presentes. En medio de la algarabía, el ganador recibía el dinero,  
58  
que estaba destinado a comprar “aguardiente para dárselo a los deudos”.  
54 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Sebastián Cachimuel. La en-  
trevista fue realizada el día 21 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
5
5 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Manuel De la Torre, Experto  
en Educación Indígena y comunero kichwa. La entrevista fue realizada por Raúl Cevallos.  
La entrevista fue realizada el día 09 de febrero de 2018.  
56 Pablo Joseph Arriaga, La extirpación… op. cit., p. 60.  
57 Santiago Ordóñez, El juego del huayru o pishca, FLACSO, CBC COLEGIO ANDINO, Quito,  
2004. p. 12  
Bernabé Cobo, Historia del nuevo mundo, BAE, Lima, 1653 (1954).  
8 R. Harthmann y U. Oberem, “Aportes…op. cit.. p .67.  
5
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59  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
Los parientes sufragan los gastos para cumplir con el velorio.  
Cómo es costumbre kichwa, los rituales mortuorios se ensamblan en  
el sistema antropológico de la práctica de dones de carácter univer-  
sal: dar, recibir y devolver. En este ejercicio de economía moral pro-  
pio de los kichwas actúan todos los integrantes del ayllu comunitario  
ante los deudos y viceversa, y se recauda suficiente comida cruda y  
cocida tanto de sal como de dulce para atender a los asistentes du-  
rante las noches del velatorio.  
Durante el velorio, y cerca de la media noche, y después de  
que los adjuntos se abastecen tanto de alimentos y bebidas con sobra  
59,60  
de abundancia, entonces también corresponde “la pagana”.  
En-  
tonces se sufraga lo recibido y se paga mediante la participación en  
la serie de juegos mortuorios, con la chunkana, que es el prefacio lú-  
dico que marca el inicio de juegos mortuorios y en la cual los perde-  
dores deben cumplir una serie de penitencias.  
Existen variantes en las reglas de los juegos, y sin duda, tam-  
bién entre una localidad y otra difieren con nombres diferentes o son  
simplemente distintos. Se conforman dos grupos similares de hasta  
seis personas por bando. Cevallos en un estudio sobre el tema de los  
finados, encontro que:  
Cada grupo designa un cabecilla que dirige el juego. En tanto, el maes-  
tro de ceremonias procede a quemar una cara de seis granos de maíz  
en el tenue fuego de una vela, e inmediatamente reparte doce granos  
de maíz a cada jugador. El cabecilla del grupo reúne los granos de maíz  
en un cúmulo, y se inicia el juego […] los representantes de cada grupo  
lanzan seis granos de maíz sobre una sábana de color blanco, y depen-  
diendo del resultado se recauda los granos acumulados del montón de  
uno de los jugadores. El dirigente del grupo arroja los granos de maíz  
hasta por tres veces ocasiones seguidas y recolecta los granos de maíz  
de los jugadores de su conjunto. El turno del juego se realiza en sentido  
de las manecillas del reloj. Por cada color negro de los granos de maíz,  
se recauda un grano de cada jugador. Si el resultado es de seis granos  
5
9 Pagana, del infinitivo y de acción del verbo en español: pagar. Usualmente existen términos  
o léxicos del kichwa que son refonetizaciones del español, ejemplo. Pagana.  
0 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Manuel De la Torre, Experto  
en Educación Indígena y comunero kichwa. La entrevista fue realizada por Raúl Cevallos.  
La entrevista fue realizada el día 09 de febrero de 2018.  
6
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60  
Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
del lado del maíz quemado, entonces se alcanza un triunfo que se de-  
nomina yana wasi o casa negra, y se recaudan seis pares de granos. Si al  
arrojar los seis granos, estos caen del lado no quemado, se alcanza una  
yurak wasi o casa blanca; entonces se recauda doce pares de granos. Los  
ganadores del juego dicen ñami wasichirkanchik, ya hicimos una casa.  
Vence la partida del juego, quien termina con los granos acumulados,  
y durante las partidas de los juegos en la noche, es costumbre cambiar  
la serie de juegos. El grupo vencedor pide al maestro o tayta maitro que  
61  
castigue a los perdedores con penitencias.  
Con respecto al juego del maíz quemado, según Luis Cachi-  
guango: los granos de maíz se arrojan cual dados sobre una sábana  
de color blanco y propicia para rituales funerarios. Si los granos de  
maíz caen todos con la cara quemada o no, equivale a establecer al  
grupo ganador o perdedor, donde los vencidos necesariamente  
deber ser castigados.  
Generalmente el primer castigo es indultado, pero inmedia-  
tamente el segundo castigo, se aplica como derecho del muerto, por  
lo cual, uno de los jugadores deberá arrodillarse ante el ataúd y de-  
berá rezar en voz alta y quejumbrosa.  
El tayta maestro establece el primer castigo denominado  
Allku shuwa”, que consiste en visitar la casa de una de las vecinas  
que por su temperamento sea impetuosa, y allí el penitente caminará  
cual perro raptor, simulará caminar en cuatro patas y con la lengua  
afuera hasta que llegue a la habitación de la susodicha y de allí en  
medio de la noche cual cleptómano deberá sustraerse alguna prenda  
y llevar al lugar del rito. Así se realiza con los siguientes juegos de-  
nominados: Allku shina, Batanari, Chirlu nanay, Chuspita hapina,  
Kuchi mama, Larka yakuta yallina, Uturunku shina, Ñawsa ukucha,  
Michata hapi, Wamprakunapak pukllay, Kari atallpa pukllay, Paya  
rukupash hillukuna, Kurikinkuna, Sawri yallichik, Wallinku  
62  
pukllay.  
61 Raúl Cevallos, Miguel Posso, Miguel Naranjo, Iván Bedón y Rolando Soria, Cosmovisión An-  
dina de Cotacachi, UTN, Ecuador, Ibarra, Imbabura, 2017, p.195  
6
2 La traducción al kichwa es Raúl Clemente Cevallos. Todos los juegos mortuorios se realizan  
por orden de los vencedores y tienen como testigo de honor al Tayta Maytru; los juegos son  
los siguientes: Allku shina (Cómo un perro), el penitente para pagar la penitencia realizará  
todos los ademanes de un perro; Batanari (latigazos) el penitente recibe fuetazos en los mus-  
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61  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
El velatorio del “angelito” o niño kichwa  
La tradición de velar a “los angelitos”, está cargada de un  
conjunto expresiones figuradas que para el común de los “raciona-  
les” es una irracionalidad cultural visto desde el mundo occidental.  
Esta práctica mortuoria, la de llorar y bailar se realiza en medio de  
fandangos musicales. El propio ritual de bailar la danza de la muerte  
del “angelito” ayuda a resistir el dolor de los padres, considerando  
que el niño al morir se convierte en un “ángel”.  
Parecería irracional que, en un funeral, los kichwas bailen.  
Desde el contexto de “la racionalidad occidental”, la simple idea de  
la cadencia o movimiento del cuerpo en un pasaje de duelo se con-  
sideraría insensato; sin embargo, sucede que es una práctica cultural  
eminentemente consagrada a los angelitos en el mundo andino. Allí  
en esa reunión se come, se bebe y se juega. Hay ganadores y perde-  
dores. El penitente o perdedor debe forjar regocijo, como una forma  
63  
de hacer menos doloroso el infortunio en los deudos.  
los; Chirlu nanay (dolor por un chirlazo) el penitente realiza ademanes exagerados al recibir  
chirlazos en su rostro; Chuspita hapina (Coger un mosco), el penitente debe buscar y encon-  
trar un mosco vivo y entregar al juez; Kuchi mama (Chancha madre), el penitente simula  
ser una chancha madre y dará de lactar a sus críos y se produce una total algarabía; Larka  
yakuta yallina (Atravesar la sequía de agua), el penitente intenta pasar sobre las piernas de  
los acompañantes y estos lanzas patadas al cuerpo del jugador; Ñawsa ukucha (ratón ciego),  
el penitente es tapado los ojos y camina sin rumbo mientras todos lo pellizcan en el cuerpo;  
Uturunku shina (Como si fuese oso), el penitente imitará los movimientos del oso para agre-  
dir a los jugadores; Michata hapi (Tomar el fuego), el penitente deberá encontrar una vela  
encendida que está en algún lugar del territorio en juego; Wamprakunapak pukllak (Juego  
de adolescentes), el penitente deberá escuchar con los ojos vendados y realizar cualquier  
juego que le asignen los jugadores; Kari atallpa pukllay (Juego del gallo), el penitente deberá  
imitar los movimientos cuando el gallo pelea y lo hace contra los jugadores; Paya rukupash  
hillukuna (Los viejos golosos), los penitentes intentan atrapar la comida con su boca, pero  
sus movimientos deben ser como de los viejitos, es decir lentos e imprecisos; Kurikinkuna  
(Los curiquingues), los penitentes deben bailar pero raspar el piso ya sea con los pies o con  
las manos imitando al ave kurikinki; Sawri yallichik (Enhebrar la aguja), el penitente debe  
enhebrar una aguja en un tiempo determinado en un lugar no muy claro ni muy oscuro, y  
finalmente, Wallinku pukllay (Juego del conejo), el penitente deberá perseguir a su comida  
que se esconde cual pañuelo en las espaldas de los jugadores, y cada uno esto pasa al si-  
guiente jugador a fin de que el penitente no logre alcanzar su objetivo.  
3 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Raúl Amaguaña, Ex-Presidente  
de la UNAIMCO-Otavalo y especialista en temas de la cosmovisión kichwa. La entrevista  
fue realizada el día 07 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
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Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
64  
En las costumbres funerarias según Paúl Rivet la música y  
la danza de los fandangos recrea y aplaca el sentimiento del duelo  
infantil y los juegos mortuorios nocturnos son preludios que permi-  
ten llegar al ritual lúgubre en la hora del alba, denominado wantyay,  
que es el ritual más sacrosanto de los kichwas; se evoca esta onoma-  
topeya. El tayta maestro invoca la plegaria hierática en dirección  
hacia los cuatro puntos cardinales, e inmediatamente todo el ayllu  
comunitario que acompaña en el velorio responde en coro: ¡want-  
yay!. Por su eco ensordecedor es lúgubre. A decir de los comuneros,  
cuando gritan la onomatopeya sagrada, es como una llave que per-  
mite abrir la puerta del otro mundo.  
No obstante, los rituales cambian en el contexto de los niños,  
y además la tradición funeraria de la muerte infantil se la conoce  
como el velorio del “angelito”, el mismo que es velado en un altar o  
cielo.6  
5
Cuando fallecía un “angelito” sin recibir la comunión bau-  
tismal “cristiana” no debía ingresar a la iglesia católica para recibir  
las exequias funerales; y mediante un subterfugio desconsolado se  
lograba sepultarle en la oscuridad de la noche. Se prohibía cualquier  
homilía como precepto religioso, y ante semejante situación algunos  
indígenas sepultaban a los “angelitos” en lugares inhóspitos de la  
comunidad. La madre del “angelito” juntamente con el padrino y  
los demás asistentes de la contradanza acompañan a danzar el ritmo  
del fandango: Parecería irracional que, en un funeral los deudos ki-  
chwas bailen; desde la trama de “la racionalidad”, la simple idea de  
la cadencia o movimiento del cuerpo en un contexto de la danza y  
la contradanza se consideraría insensato; sin embargo, sucede que  
66  
es una práctica cultural de los kichwas norandinos. La obligada co-  
64 Paúl Rivet, Costumbres funerarias de los indios del Ecuador (Provincia del Azuay), Campaña Na-  
cional Eugenio Espejo por el libro y la lectura, Cuenca, 1910  
6
5 Esta información se obtiene de la entrevista realizada a la Señora Luzmila Zambrano, Lin-  
güista kichwa, la entrevista fue realizada el día 12 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos, y al  
Señor Nicolás Flores, músico flautero, la entrevista fue realizada el día 18 de diciembre de  
2021.  
6
6 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al señor Raúl Amaguaña, expresidente  
de la UNAIMCO-Otavalo y especialista en temas de la cosmovisión kichwa. La entrevista  
fue realizada el día 07 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
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Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
rrespondencia entre la melancólica arpa y el rigor corporal en que el  
tronco es inflexible y donde solo se chocan las manos en forma cón-  
cava y convexa como una manera de repeler a los espíritus que me-  
rodean el desconsuelo de la familia afligida. Es acompasado por la  
música del wawa wañuy o funeral infantil, cuyo suceso musical sa-  
grado es llamado fandango.  
Los padrinos amortajan al “angelito” como cumplido pós-  
tumo y aseguraran la alianza fraterna con los compadres contra-  
tando a los músicos que, usualmente, interpretan fragmentos  
musicales de fandangos. Además, componen el altar de carrizo ma-  
chacado que se traba con watu y se prepara sobre una mesa el cuerpo  
del angelito, y se configura de forma semicircular y se cubre con re-  
67  
bosos de la madre. En la entrada del altar semicircular se cubre con  
claveles y flores de color blanco, y la urna mortuoria es introducida  
en su interior en donde yace el niño diferente con su rostro descu-  
bierto.  
Se acostumbra a notificar el hecho sombrío a los padrinos del  
niño o niña hasta los 12 años; ellos asumen la “responsabilidad” hie-  
rática de elaborar y arreglar el altar donde se situará al sarcófago con  
el “angelito”. Sin embargo, la madre del angelito en una escena en-  
ternecedora solloza con esta homilía:  
Mi hijito querido,  
Mi amorcito precioso,  
Mi niñito amado,  
¿
¿
¿
¿
Por qué me abandonas?,  
Con quién me quedaré, ahora?,  
Quién llenará tu ausencia?  
Con quién reiré?  
Ahora, me quedo en la profunda soledad,  
Avecilla, donde te irás,  
Me dejas con mi soledad aterradora  
¿
Cómo viviré sin ti?  
¿Como serán mis días sin ti?  
67 Prenda de vestir para cubrir el cuerpo de las mujeres kichwas.  
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Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
Mi hijito queridito  
Cómo viviré sin ti?  
Mi hijito queridito…  
¿
68  
Mientras avanza la noche del velorio, el padrino baila con la  
madre del “angelito”, y la madrina con el padre de este. Acoplar la  
danza de los cuerpos en que sincronizan el dolor y el llanto ante la  
69  
armonía de los pasos y el golpe de las manos, es simplemente incon-  
mensurable.  
El desconcierto de la muerte y las afirmaciones referidas en  
el velorio del “angelito”, proporcionan a los deudos un hálito de en-  
tendimiento que permite fraguar estrategias de tenacidad para supe-  
rar el vacío de la expiración y se asignan simbolismos interpretativos  
para no sollozar. Esta adversidad razonada es un acontecimiento de-  
70  
coroso ya que el “angelito” desde el “chayshuk pacha” custodiará  
la vida de sus familiares; se dice que el llanto de la madre genera aflic-  
ciones al “angelito”; en tal razón, en un plano de resiliencia emocional  
inconmensurable se disfrutará del fandango para ocultar el dolor.  
El velorio de los niños se efectúa en el mismo rango ceremo-  
nial que el de los adultos, y en la última noche de velación, se inci-  
nera todos los recuerdos del niño, se quema la “ropita”, el “altarcito”  
se arroja a la quebrada para que otros niños no sigan los mismos  
pasos del “muertito”. Las mujeres cargan grades equipajes de co-  
mida sobre sus espaldas, cuyos alimentos se intercambian en el ce-  
71  
menterio mientras sepultan al muerto.  
En la estructura lingüística del kichwa ecuatoriano existen  
2 morfemas que conforman la cadena sintagmática de la organiza-  
7
ción gramatical, morfológica y sintaxica. Allí hay dos morfemas qui-  
zás únicos. El primero es el morfema lla- indica ternura y aprecio  
infinito, y el morfema ku-, que es un diminutivo que indica afecto  
6
6
8 Grabación registrada en el contexto de la familia del autor, el 14 de marzo de 1999.  
9 La palma de la mano izquierda en posición a la altura del pecho de la mujer es golpeada  
suave y rítmicamente al tenor del fandango con la mano derecha, pasito adelante y pasito  
para atrás.  
7
7
0 Traducción del autor: deviene de la lengua kichwa y se contrasta como el paraíso celestial.  
1 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor René Zambrano, Lingüista ki-  
chwa. La entrevista fue realizada el día 12 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
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Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
72  
constante. El uso de los diminutivos en el contexto semántico ge-  
neral de los kichwas es permanente, por ello se habla del “muertito”,  
del “angelito”, del “wawitu, de los “niñitos”, etc., por cuanto deno-  
tan afecto extremadamente apacible. Y el uso del morfema –lla- es  
exclusivo, solo para casos fortuitos, es comparable solo a aquello que  
es sutilmente tierno. Usado generalmente para los niños como una  
forma de decorar la ternura y el amor profundo.  
“Wantyay” el ritual excelso de los kichwas  
El ritual del wantyay, considerado el más excelso de los ri-  
tuales del mundo kichwa se disgrega de los juegos mortuorios, por  
cuanto su propia solemnidad es una prerrogativa magnífica, y su ex-  
clamación extremadamente tétrica provoca el aullido infinito de los  
perros en un perímetro incalculable; se creería que las fuerzas telú-  
ricas de la Pacha Mama se agitan y se conmueven ante el dolor infi-  
nito de sus hijos en la consumación de este ritual, como parte del  
conjunto ceremonial previo al traslado del difunto tanto a la iglesia  
católica como al cementerio del pueblo.  
El proceso de esta ceremonia se efectúa de la siguiente ma-  
nera: En la última noche de vigilia al difunto, ya sea “angelito” o  
“adulto”; los familiares y allegados preparan el ritual más trascen-  
dente del velatorio. Aproximadamente a las cinco de la mañana se  
realiza el rito de despedida al ser querido; mediante esta liturgia de  
evocación denominado wantyay se eleva plegarias en coro y es vo-  
73  
calizado por todos los integrantes de la familia.  
En la última noche de velación, a la hora del alba se efectúa  
el wantyay y se realiza en el patio de la residencia enlutada, y bajo la  
potestad directiva del maestro de ceremonias los asistentes claman  
cánticos en dirección al firmamento; el personaje principal de la ce-  
remonia armoniza el ulular del caracol y las veces que lo hace en di-  
rección del itinerario astral: chinchay suyu, anti suyu, kulla suyu, y  
kunti suyu. En cada eje del punto cardinal que inicia desde el norte,  
7
7
2 Luis Montaluisa, Ñukanchik Shimi, TINKUI-CONAIE, Quito, 1990.  
3 Jorge Elías Caro y Raúl Román, Museos…op. cit.  
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Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
oriente, sur y occidente, despúes de exhalar el claxon inmediata-  
mente clama ¡¡wantyay!!; y los acompañantes al tenor de un coro cla-  
moroso entonan nuevamente: ¡¡wantyay!!, ¡¡wantyay!!, ¡¡wantyay!!  
La entonación de la onomatopeya ¡¡wantyay!! se consagra al  
difunto al exclamarse hacia los cuatro horizontes, como una forma  
de saludar a Pachakamak Creador del Universo Indígena. El clamor  
luctuoso denominado wantyay, es una imploración a las almas de los  
familiares que precedieron este desplazamiento simbólico. Las loas  
como la antífona comunitaria son imploraciones que “permiten abrir  
el portal de la dimensión sagrada donde habitan sus antepasados, quienes  
al escuchar las prerrogativas de los suyos descenderán al mundo de los vivos  
para llevarse el alma del difunto”.74  
La plegaria del wantyay es una forma de aproximarse a los  
ancestros: La invocación que fonéticamente es lúgubre se vocaliza  
para que vengan a llevarle y acompañen a quien ha fallecido, ya que  
este no conoce el camino del “chayshuk pacha”. Se grita o se clama  
varias veces, entonces los “perritos” de las comunidades cercanas  
comienzan a aullar, e inmediatamente la colectividad considera que  
los abuelos fallecidos ya escucharon la plegaria comunitaria y se dice  
que ya han venido a “llevarse” al muerto.75  
Posterior al ritual vocalizado y coreado, los participantes  
proceden a desayunar para trasladarse tempranamente hacia la igle-  
sia y después al cementerio del pueblo. El tayta, maestro, inmedia-  
tamente, ordena que en el ajuar funerario se incorpore un plato de  
barro y una cuchara, gavillas de ruda y romero; ramo y laurel, agua  
bendecida, sogas de cabuya, agujas con una variedad de hilos de co-  
lores diferentes, una palita, martillo, flautas, semillas de granos, y  
ciertas monedas para pagar su ingreso hacia el chayshuk pacha.  
74 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Sebastián Cachimuel. La en-  
trevista fue realizada el día 21 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
7
5 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Luis Cachiguango, Técnico en  
saberes ancestrales andinos y lingüista kichwa. La entrevista fue realizada el día 17 de agosto  
de 2018 por Raúl Cevallos y Michelle Cevallos.  
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Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
El entierro kichwa  
Los amigos más cercanos del difunto cargan sobre sus hom-  
bros el féretro y giran alrededor de la residencia en que se efectuó la  
velación. En los ajetreos de la despedida del difunto es usual que se  
olviden incluir en el féretro algún objeto de valor del que en vida  
fue; entonces no ha de sorprender que se incorporen dichos objetos  
en la caja de otro fenecido, como una forma de encargo para que, al  
llegar a la otra dimensión ceda el encargo o comisión comunitaria, y  
en la despedida del “otro difunto”, los familiares suplican recurren-  
temente que cumpla tal comisión. Según la tradición kichwa, si el  
encargo no se cumpliere es fuertemente castigado por los dioses del  
76  
panteón andino, no a los muertos, sino a los vivos.  
Una vez que el cuerpo esté bien preparado para que el alma tenga  
un viaje sin percances, se acompaña al cuerpo del difunto para su entie-  
7
7
rro”. Seguidamente, las deudas y acompañantes, se dirigen hacia  
la iglesia en largas hileras de mujeres y hombres y detrás de ellos la  
caja fúnebre con destino final: el cementerio donde se procede a se-  
pultar al difunto durante las horas de la mañana, diferente al tiempo  
de los rituales del pueblo mestizo, que usualmente se lo realiza por  
las tardes.  
Ya en el cementerio se abre el ataúd, ya que según sus creen-  
78  
cias el difunto “contemplará por última vez a la Pacha Mama”. Es  
una forma de profundizar el sentido identitario y exclusivo de la cos-  
movisión andina. Y al cerrar de forma definitiva se ubica en la fosa  
que es excavada por sus familiares; el tayta maestro toma una porción  
de la Allpamama y arroja sobre la caja, y en una escena conmovedora,  
los más allegados uno a uno toman una paleta con tierra para arrojar  
en la fosa. Y se concluye con un responso al estilo católico.  
A continuación, las mujeres entre sollozos y mensajes ento-  
nados dan cuenta de los episodios cotidianos y maravillosos del di-  
funto. Si quedó un residuo o porción de tierra sobre la sepultura no  
7
7
7
6 Cfr. Cevallos por Jorge Elías Caro y Raúl Román, Museos…op. cit., p.178  
7 Víctor Bascopé, “El sentido de la muerte…op. cit., p. 13  
8 Esta información se obtiene de la entrevista realizada a la Señora Magdalena Fuerez. Dirigenta  
Indígena. La entrevista fue realizada el día 22 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
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Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
faltan los malos augurios; se cree que el alma del extinto pretende  
llevarse el alma de un integrante familiar, por ello se exige que api-  
sonen la tierra mientras se entierra.  
A partir de esta apreciación se alude a Bascopé quien mani-  
fiesta sobre el entierro:  
Hay signos que pueden presentarse con relación al mismo cuerpo del  
finado, como el peso y las dificultades que pueden ocasionarse en el  
camino. Es probable que el alma del difunto esté deseosa de llevarse a  
otra alma de los vivos. En este caso, los sabios tendrán que hacer algu-  
nos ritos para solicitar al alma que se va, que no robe otra alma de los  
presentes o de sus familiares; no sea que alguien se muera antes de  
79  
haber cumplido con toda su misión en este mundo.  
A continuación, entre los asistentes se imparte comida de sal  
y de dulce y se intercambia productos de maíz, carnes, papas y  
queso. No se acostumbra el entierro en bóvedas, por cuanto se con-  
sidera que el muerto vegetará cual presidiario, se prefiere sepultar  
en la “Allpa Mama”. Hasta la última morada, la comitiva comunita-  
ria y los familiares acompañan a los deudos. No es un compromiso  
al contrario es un deber se dice frecuentemente mientras se retorna  
a la residencia del duelo. Los ritos no concluyen: se barre la casa, se  
limpia el altar se lava la ropa del extinto. Los rituales de manera  
siempre estarán acompañados de abundante comida.  
El wakcha karay80  
El día de la conmemoración de las almas, o “wakcha karay”  
es una ceremonia funeraria multiforme tiene puntos comunes en la  
79 Víctor Bascopé, “El sentido de la muerte…op. cit., p.274  
8
0 Los deudos de los finados comparten la comida con “sus muertos”. A esta práctica se la de-  
nomina Wakcha karay, que es la ofrenda de comida y bebida de los familiares y amigos hacia  
las almas. También se le conoce como la ofrenda a los desamparados. De esta manera, se re-  
fleja en la cosmovisión indígena la creencia de que tras la muerte física hay una segunda  
vida. Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Alfonso Morales. Presi-  
dente de la UNORCAC-Cotacachi. La entrevista fue realizada el día 22 de marzo de 2018  
por Nhora Benitez, Miguel Posso, Miguel Naranjo, Iván Bedón, Rolando Soria y Raúl Ceva-  
llos.  
BOLETÍN ANH Nº 208-A • 43–76  
69  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
81  
zona andina”. (Ordóñez, 2004). Este acto social es conmemorativo,  
se recapitula el primer lunes de cada mes y durante toda la vida; en  
este ritual se comparte comida dulce y salada y se intercambia con  
familiares y orantes en conmemoración de los difuntos.  
El recuerdo de la partida se celebra en el cementerio del pue-  
blo que tiene un territorio sacralizado para los “blancos” y otro es-  
pacio para los “indígenas”. Apenas a una semana de la partida del  
difunto, se rememora el “wakcha karay”, ahí se formulan los niveles  
de reciprocidad: dar, recibir y devolver alimentos como bebidas en  
memoria del extinto.  
Comida para los muertos  
A través de los ritos prehispánicos y católicos se recrean cos-  
tumbres y tradiciones, como la de rendir culto a sus muertos ofre-  
ciéndoles comidas y bebidas. La tarde del primero de noviembre, el  
trajín de la familia kichwa es incuestionable; se prepara el altar o  
mesa en la que sirven variadas y exquisitas comidas sustanciosas,  
las infaltables tanta wawas, y diferentes figuras de animalitos. Se en-  
82  
cienden cuatro velas que adornan cada esquina de la pampamesa, y  
83  
se reúnen los familiares directos para efectuar el rito.  
Despúes de la cena, todos callan y en posición de obediencia  
se procede a rezar y desde la profundidad de su interior, se implora  
a los difuntos predilectos para que prueben la comida preparada y  
servida en la “pampamesa”. Durante el silencio solemne, los ki-  
chwas están convencidos que este ritual, “es el tiempo de comunicación  
84  
con los muertos”, el fuego de los cirios parpadea, entonces unos so-  
llozan y otros suspiran porque se estima que los invitados del más  
allá han logrado entrar a la habitación donde tienen efecto el ritual.  
85  
Ellos vienen a saborear el aroma de las comidas”, es decir la esencia de  
los sabores de los diferentes productos sobre la mesa.  
8
8
8
1 Santiago Ordóñez, El juego del…op. cit., p.13  
2 Mesa con comida y bebidas para consagrar en honor a los fenecidos.  
3 Esta información se obtiene de la entrevista realizada a la Señora Esperanza Vaca. Comunera  
kichwa. La entrevista fue realizada el día 16 de agosto de 2018 por Raúl Cevallos.  
4 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Nicolás Flores, músico flautero.  
Este profesional fue entrevistado por Michelle Cevallos y Raúl Cevallos. La entrevista fue  
realizada el día 18 de diciembre de 2021.  
8
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70  
Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
La noche del 01 de noviembre se torna densa, los aullidos de  
los perros y el cantar de los gallos elucubran una atmosfera de re-  
cuerdos y añoranzas más que de temor y dudas. Al día siguiente, al  
abrir la puerta de la habitación de la mesa servida, se evidencian  
huellas de las almas, la noche anterior se tiró ceniza en el piso para  
acreditar lo que se estima sobre los visitantes del más allá y en la ma-  
ñana se desayuna con veneración religiosa los alimentos consagra-  
dos y degustados por los espíritus.86  
Conversando con los muertos  
Las mamakuna o mujeres mayores apenas despunta el día  
87  
desfilan hacia la “ayapampa” ; cargan sobre sus espaldas grandes  
quipes” o bultos de comida, principalmente de maíz y sus diversas  
preparaciones: mote, tostado, humitas, choclos, y aderezos como fré-  
jol, papas, huevos, carnes y colada morada, así se desplazan pesa-  
damente desde las comunidades kichwas hacia el cementerio del  
pueblo.  
En el ayapampa las mamakuna lloran junto a la representación  
de la cruz católica de cuyo subsuelo prorrumpirá el difunto de su  
lugar sacrosanto hasta ascender hacia el kay pacha en cuyo lugar co-  
merá y compartirá mientras escucha todo aquello que sucedió desde  
el tiempo de su partida. Según la costumbre de los kichwas “el muer-  
tito” comerá y beberá todos los productos cocidos que son situados  
alrededor de la cruz, como lo sostienen.88  
8
5 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Luis Cachiguango, Técnico en  
saberes ancestrales andinos y lingüista kichwa. La entrevista fue realizada el día 17 de agosto  
de 2018 por Raúl Cevallos.  
86 Raúl Cevallos, Miguel Posso, Migue Naranjo, Iván Bedón y Rolando Soria, Cosmovisión…op.  
cit.  
8
8
7 Traducción de Michelle Cevallos y deviene del kichwa: Cementerio.  
8 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Raúl Amaguaña, Ex-Presidente  
de la UNAIMCO-Otavalo y especialista en temas de la cosmovisión kichwa. La entrevista  
fue realizada el día 07 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Alberto Anrrango, Ex Presi-  
dente de la UNORCAC y Ex Alcalde de Cotacachi 2009-2013. La entrevista fue realizada el  
día 22 de mayo de 2018 por Raúl Cevallos.  
Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Manuel De la Torre, Experto  
en Educación Indígena y comunero kichwa. La entrevista fue realizada por Raúl Cevallos.  
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71  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
En el cementerio de la localidad en que se segmenta territo-  
rialmente el sector de los indígenas y el de los mestizos se convierte  
parcialmente en el “ayapampa” para visitar a los difuntos, durante  
los lunes de los meses y años de toda la vida. Para ello se lleva ali-  
mentos gustosamente preparados que representan la concesión de  
las primicias o la comida para los desamparados (wakcha karay). En  
este acto de reciprocidad se erige el amor eterno hacia los que se fue-  
ron; las mamakuna en posición tradicional y de manera única e in-  
comparable doblan sus extremidades inferiores sobre su lado  
derecho para configurar un regazo con sus extremidades que repre-  
sentan a la maternidad. A partir de ese momento se inicia la repre-  
89  
sentación de los ritos más sorprendentes de los kichwas.  
En el camposanto, las mujeres platican, sollozan y ríen mien-  
tras están en posición de compromiso y obligación, con el primero para  
los vivos y el segundo para los muertos. Así la Cruz simboliza el ser  
amado y platican con esta; durante esta prerrogativa se exteriorizan  
y se exponen todas aquellas novedades y sucesos acaecidos desde  
su partida; se llora el fracaso y se sonríe del éxito de cada uno de los  
miembros de la familia que han sido tomados en cuenta desde la  
despedida del difunto.  
Ellas se ubican en su territorio correspondiente, y contrastan  
los pliegues de los anacos-faldones de color negro y blanco. Así in-  
tercambian comida entre la alegría y el llanto y con gestos de reci-  
procidad y solidaridad recrean el triple precepto universal de la  
antropología universal: dar, recibir y devolver; por consiguiente, el  
intercambio o ranti ranti, sucede entre la abundancia y la satisfac-  
ción.  
En un estudio sobre “Los fieles difuntos de Cotacachi”, se  
expresa que:  
La entrevista fue realizada el día 09 de febrero de 2018.  
Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Nicolás Flores, músico flau-  
tero. Este profesional fue entrevistado por Michelle Cevallos, & Raúl Cevallos. La entrevista  
fue realizada el día 18 de diciembre de 2021.  
9 Esta información se obtiene de la entrevista realizada al Señor Raúl Amaguaña, Ex-Presidente  
de la UNAIMCO-Otavalo y especialista en temas de la cosmovisión kichwa. La entrevista  
fue realizada el día 07 de marzo de 2018 por Raúl Cevallos.  
8
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72  
Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
Este ritual de reciprocidad puede durar hasta dos horas, según la can-  
tidad de comida salada y dulce disponible; el primer intercambio se  
produce principalmente entre miembros de su propio linaje o ayllu di-  
recto, y la segunda ronda o custodia, cuando la comida tiende a en-  
friarse, y esta será repartida entre los conocidos y en una tercera ronda  
es redistribuida con los rezadores, con quienes se mantiene un contacto  
de aproximadamente una hora. Es decir, a mayor plegaria, mayor sa-  
90  
tisfacción para las almitas, reza el adagio popular.  
El responso o rito de oración es consagrado por los rezado-  
res. Se cree que cada producto alimenticio tiene un origen mitológico,  
por lo que cuyo principio y fin se asocia a la vida y a la muerte. La  
oración católica produce un reencuentro con los ascendientes, y den-  
tro de un proceso de sincretismo apostólico y pagano se ubica a la  
comida junto a la Cruz en la “ayapampa”, y allí se localiza proba-  
blemente el sentido de compartir dicha comida con los vivos y con  
los muertos. Concluye el tiempo del wakchakaray y la familia kichwa  
se despide del territorio consagrado; dejan ofrendas de pan, papas,  
carnes, huevos, quesos, colada morada y se despiden de sus “muer-  
titos” insistiéndoles que coman lo que se yuxtaponen en la Cruz.  
Conclusiones  
Para los kichwas de Cotacachi, la muerte es un paso culmi-  
nante en la vida, ya que se retorna a su inicio, así se presenta la ex-  
91  
periencia kichwa de la muerte; los ayas vuelven para compartir con  
los vivos del ayllu comunitario; esta convivencia forja un sentido de  
unidad y resiliencia en la construcción de la identidad kichwa. Los  
juegos mortuorios constituyen subterfugios para mitigar el dolor de  
la partida definitiva ya sea del “angelito” o de los adultos que se co-  
nectan en el wantyay como punto de partida hacia el chayshuk pacha  
desde cuyo espacio celestial los ayas contribuyen en la desconstruc-  
ción del desconsuelo y en la recuperación del equilibrio dentro las  
relaciones existenciales comunitarias, por cuanto han transitado la  
9
9
0 R. Cevallos, M. Posso, M. Naranjo, I. Bedón, & R. Soria, Cosmovisión…op. cit., p.158  
1 Traducción del autor: deviene del kichwa, son los espíritus ancestrales.  
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73  
Raúl-Clemente Cevallos  
Michelle Cevallos-Vaca  
distancia infranqueable y se convierten en seres celestiales que me-  
diarán entre Dios y las mamakuna si hay de por medio rogativas e in-  
vocaciones. Finalmente, durante el wakchakaray las almas vienen del  
chayshuk pacha para compartir con los mortales los alimentos ofreci-  
dos en territorio sacrosanto o ayapampa, donde la Cruz católica en un  
proceso de resignificación identitaria e histórica simboliza el cuerpo  
y el alma de los muertos kichwas.  
Entrevistas  
AMAGUAÑA, R. (07 de marzo de 2018). Ex-Presidente de la UNAIMCO-Ota-  
valo y especialista en temas de la cosmovisión kichwa. (Raúl Cevallos y  
Michelle Cevallos entrevistadores)  
ANRRANGO, A. (22 de mayo de 2018). Ex Presidente de la UNORCAC y Ex  
Alcalde de Cotacachi 2009-2013. (Raúl Cevallos, entrevistador)  
ANRRANGO, R. (09 de marzo de 2018). Comunero kichwa. (Raúl Cevallos, En  
trevistador)  
CABASCANGO, R. (22 de marzo de 2018). (Raúl Cevallos, entrevistador)  
CACHIGUANGO, L. (17 de agosto de 2018). Técnico en saberes ancestrales an-  
dinos y linguista kichwa. (Raúl Cevallos, entrevistador)  
CACHIMUEL, S. (21 de marzo de 2018). Comunero kichwa. (Raúl Cevallos y  
Michelle Cevallos entrevistadores)  
CUMBA, Carmen (06 de marzo de 2018). Mama Curandera y partera titulada.  
(R. B. Cevallos, Entrevistador) Comunidad de Alambuela-Cotacachi.  
DE LA TORRE, M. (09 de febrero de 2018). Experto en Educación Indígena y co-  
munero kichwa. (Raúl Cevallos, entrevistador)  
FLORES, Nicolás (18 de diciembre de 2021). Músico flautero. (Michelle Cevallos,  
&
Raúl Cevallos, entrevistadores)  
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74  
Conversando con los muertos  
el caso de los kichwas de Cotacachi- Ecuador  
FUEREZ, Magdalena (22 de marzo de 2018). Dirigenta Indigena. (Raúl Cevallos,  
entrevistador)  
VACA, E. (16 de agosto de 2018). Comunera kichwa. (Michelle Cevallos, Raúl  
Cevallos, entrevistadores)  
ZAMBRANO, L. (12 de marzo de 2018). Lingüísta kichwa. (Raúl Cevallos, en-  
trevistador)  
ZAMBRANO, R. (22 de marzo de 2018). Director del Museo Kichwa Otava-  
lango. (Raúl Cevallos, entrevistador)  
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BOLETÍN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA  
Vol. C – Nº. 208-A  
Julio–diciembre 2022  
ERNEST CHARTON Y LA RENOVACIÓN PICTÓRICA  
DEL SIGLO XIX ECUATORIANO.  
UNA APROXIMACIÓN ESTÉTICA Y ARTÍSTICA  
1
A CUATRO VISTAS DE GUAYAQUIL  
Xavier Puig Peñalosa2  
Resumen  
Una de las principales características del contexto artístico  
en el Ecuador de mediados del siglo XIX, es la completa ausencia de  
escuelas al efecto, supliéndose esta carencia por el aprendizaje, re-  
petitivo, muchas veces y, sin apenas variación, en los talleres. Ade-  
más, y en lo correspondiente a la pintura, la temática religiosa o los  
retratos de familias aristocráticas, eran los géneros mayormente prac-  
ticados. No obstante, será a partir de las estadías del pintor costum-  
brista Ernest Charton -en 1849 y de 1862 a 1864- o, de las del  
romántico Edwin Church -en 1853 y 1857- en el país, las que -muy  
especialmente y en primera instancia- implicarán un rotundo cambio  
en la representación plástica propia, al enseñar nuevas y más mo-  
dernas técnicas pictóricas a toda una generación de artistas ecuato-  
rianos. Por ello y en este trabajo, se expone el magisterio ejercido por  
Ernest Charton al respecto y, su importante contribución e influencia  
en la renovada plástica del Ecuador.  
1
2
Recibido: 08/07/2022 // Aceptado: 10/11/2022  
Doctor en Filosofía y Profesor Titular en Estética y Teoría de las Artes, Universidad del País  
Vasco/EHU (España) –actualmente investigador independiente- y, Miembro Correspondiente  
Extranjero de la Academia Nacional de Historia del Ecuador. Entre las publicaciones de temá-  
tica ecuatoriana destacan, “Rafael Troya: estética y pintura de paisaje”, “Algunos apuntes para  
una estética literaria según Juan León Mera: entre romanticismo y neoclasicismo”, “Análisis  
estético y artístico de cinco pinturas de paisaje de Rafael Troya (1845-1920)”, “Biopolítica, hi-  
gienismo y poder: el caso del noticiero “Ecuador Noticiero Ocaña Film 1929”, “Apreciaciones  
sobre dos escritos de Luis A. Martínez: La pintura de paisaje en Ecuador (1898) y A la costa  
(1904)”, “Los grabados en madera “Hombres del Ecuador” (1937) de Eduardo Kingman en su  
contexto de creación. Análisis de cuatro grabados” y, “Romanticismo y pintura de paisaje en  
el Ecuador decimonónico: el caso de Rafael Salas (1826-1906)” xavier.puig@ehu.eus  
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Xavier Puig Peñalosa  
Palabras clave: Ernest Charton, pintura ecuatoriana siglo XIX, cos-  
tumbrismo, estética, vistas de Guayaquil.  
Abstract  
One of the main characteristics of the artistic context in Ecua-  
dor in the mid-nineteenth century is the complete absence of schools  
for this purpose, supplying this lack by learning, repetitive many  
times and with little variation, in the workshops. In addition and in  
what corresponds to painting, religious themes or portraits of aris-  
tocratic families, were the genres mostly practiced. However, it will  
be from the stays of the costumbrista painter Ernest Charton -in 1849  
and from 1862 to 1864- or, from those of the romantic Edwin Church  
-
in 1853 and 1857- in the country, which -very especially and in the  
first instance - will imply a resounding change in the plastic repre-  
sentation itself, by teaching new and more modern pictorial techni-  
ques to a whole generation of Ecuadorian artists. For this reason and  
in this work, the teaching exercised by Ernest Charton in this regard  
is exposed, as well as his important contribution and influence in the  
renewed plastic arts of Ecuador.  
Keywords: Ernest Charton, 19th century Ecuadorian painting, cus-  
toms, aesthetics, views of Guayaquil.  
Introducción  
A lo largo del siglo XIX y tras la estela que supuso el largo  
viaje de Alexander von Humboldt por el continente sudamericano  
y el Caribe a principios de esa centuria, añadido al impacto de sus  
primeras publicaciones sobre ese periplo, un sin número de viajeros  
de variada procedencia arribarán a dicho continente: artistas, cientí-  
ficos, diplomáticos, militares, ilustradores, comerciantes, aventureros  
y, en algunos casos, reuniendo dos o más de esas características como  
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78  
Ernest Charton  
y la renovación pictórica del siglo XIX ecuatoriano  
en el caso de los comisionados por diversas potencias atendiendo a  
sus respectivos intereses geopolíticos. Al tiempo, estos viajeros de-  
jarán constancia, bien escrita (memorias de viaje, cartas o crónicas,  
tratados científicos) o gráfica (ilustraciones, cuadros, fotografías,  
mapas) de sus respectivos periplos por las jóvenes naciones suda-  
mericanas. Ese registro incluía a sus habitantes y costumbres –abo-  
rígenes o no-, a la peculiar y novedosa geografía continental avistada  
(
costas, selvas, cordilleras, volcanes, ríos, fauna), así como a las ciu-  
dades o poblados visitados.  
Y es en este contexto donde ubicar a la figura de Ernst Char-  
ton como prototipo del artista-viajero pues, sus dos viajes al “nuevo  
continente”, así como su extensa itinerancia por numerosos países  
del mismo o, su prolongada residencia en varios de ellos, le acreditan  
como tal a pesar de que, como se señalará a continuación, su primera  
estadía en Ecuador fuese causada por un dramático episodio.3  
Primera estadía de Ernst Charton en Ecuador (1849-1851)  
El 14 de febrero de 1849, Ernst Charton y otros pasajeros y  
tripulantes de la goleta “La Rosa Segunda”, desembarcan en la ciu-  
dad de Guayaquil tras su rescate por otra goleta de la Isla de San  
Carlos (Archipiélago de las Galápagos) donde, tras sesenta y cinco  
días de extrema penuria, habían sido abandonados con engaños y a  
3
No es la finalidad del presente escrito ofrecer una biografía del artista, si no y como ya se ha  
señalado, explicitar la importante influencia que su magisterio significó para una importante  
generación de, a la sazón, jóvenes artistas plásticos ecuatorianos. Además, no se ha localizado  
ni se tiene conocimiento de la existencia de una biografía acreditada del artista, solamente al-  
gunas referencias biográficas en las que y en bastantes casos, se han detectado inexactitudes  
o errores en fechas, países o ciudades visitadas por el artista u otras cuestiones relacionadas  
con su vida. No obstante y en relación a su biografía, seleccionadamente, véanse los siguientes  
trabajos elaborados a partir de datos obtenidos de fuentes primarias o debidamente documen-  
tados: Pascal Riviale, “Ernest Charton, les voyageurs et la pintura costumbrista en Équateur:  
une histoire interactive au XIXe siècle”, HISTOIRE(S) de l’Amérique latine (HISAL), vol. 6, article  
nº2, (2011): 1-40, con numerosas ilustraciones costumbristas de “tipos” realizadas o atribuidas  
a Ernest Charton y de otros artistas coetáneos de aquel; A. Darío Lara, Viajeros franceses al Ecua-  
dor en el siglo XIX, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Vol. 1, Quito, 1972, pp. 103-149 (hay una re-  
edición de 1987) y, del mismo autor, “Ernest Charton, Première Partie”, Présentation de Claude  
Lara, apuntes. Ecuador: arqueología y diplomacia, martes 21 de julio de 2015, http://arqueologia-  
diplomacia-ecuador.blogspot.com/2015/07/ernest-charton-premiere-partie.html (20.01.2021)  
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Xavier Puig Peñalosa  
su suerte por el piloto y dos marineros de su propia embarcación.  
4
En Guayaquil y gracias a la ayuda del cónsul francés Girardot y de  
Juan Antonio Gutiérrez y Sicouret, acaudalado ciudadano argentino  
radicado en esa ciudad, puede recobrarse y sobrevivir pintando,  
hasta que el 23 de septiembre de ese mismo año parte hacia Quito,  
llegando a la capital quince días después.5  
Durante su estadía en Quito y que se prolonga durante casi  
un año, Charton imparte un breve curso de pintura –treinta y seis  
lecciones- a más de treinta pintores (“maestros pintores”) en activo de  
4
Fundamental para esa ayuda consular fue el hecho que el hermano del artista, Édouard, fuese  
a la sazón, Consejero de Estado, al tiempo que fundador y editor de la reconocida publicación  
de viajes y exploración Le Tour du Monde (publicada de 1860 hasta 1941), así como de la Revista  
especializada en conocimiento práctico y artístico denominada L’Illustration (ídem de 1843  
hasta 1944) y, de la enciclopédica Le Magasin Pittoresque (ídem de 1833 hasta 1938), entre otras.  
El propio Charton colaboraría esporádicamente en estas revistas con escritos e ilustraciones,  
bien propios, bien reelaborados para su imprimación por los “diseñadores” de las respectivas  
publicaciones a partir de los croquis o dibujos remitidos por el artista (véase nota siguiente).  
Charton y otros pasajeros, habían fletado “La Rosa Segunda” en Valparaíso (Chile) con la in-  
tención de dirigirse a California, iniciando su singladura desde esa ciudad el 25 de octubre de  
5
1
848. Todo este dramático periplo se encuentra relatado en un escrito del propio Charton ti-  
tulado “Aventures d’un peintre francais dans l’Amérique méridionale. Séjour a l’ile Floriana.-  
Guayaquil. – Quito”, antologizado, presentado y comentado por un narrador sin identificar  
en el semanario L’Illustration, Journal Universel, N°418, Vol. XVII, París, 1er. Mars 1851, pp. 135-  
1
38, https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.c008845598&view=1up&seq =146&size=150  
(24.01.2021). Esta narración se presenta ilustrada con seis dibujos, indicándose en el sumario  
de la publicación que la autoría de los mismos es de Ernest Charton; no obstante, aquellos y  
en su mayoría, están firmados por otras personas, lo cual me lleva a colegir que fueron reela-  
borados por los “diseñadores” de dicha publicación a partir de los originales del artista, prác-  
tica bastante habitual en este tipo de ediciones. Tres años más tarde, Charton publicaría más  
pormenorizadamente esta dramática experiencia mediante cuatro entregas en la misma revista  
y, con el título de “Vol d’un navire dans le grand Océan. Récit d’un passager”. Véase de dicha  
publicación el N° 571 -Vol. XXIII, Paris, 4 Février 1854, pp. 75-76; el N° 572 – Vol. XXIII, Paris,  
1
1 Février 1854, pp. 94-95; el N° 574 – Vol. XXIII, Paris, 25 Février 1854, pp. 127-128 y, el N° 575  
Vol. XXIII, Paris, 4 Mars 1854, pp. 134-135, https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=  
uc1.b000359264&view=1up&seq=139&size=125 (26.01.2021). E igualmente en formato libro y  
con el título de Vol d’un navire dans l’Océan Pacifique, en 1848, raconté par Ernest Charton, l’un  
des passagers, Paris, Typographie de Firmin Didot frères, 1854, http://bdigital.bnp.gob.pe/  
bnp/recursos/2/flippingbook/xz_1000062603_031_005/files/assets/basic-html/page-  
3.html# (27.01.2021). Anotar que este último texto se tradujo al español y, se publicó con el tí-  
tulo de “Robo de un buque en el Gran Océano. Narración de un pasajero” en el periódico El  
Correo de Ultramar, Parte Literaria Ilustrada, Nos. 60, 62, 63 y 64, París, 1854, en Eugenio Pereira  
Salas, Estudios sobre la Historia del Arte en Chile Republicano, Ediciones de la Universidad de  
Chile/Fundación Andes, Santiago, 1992, nota 4, p. 331. Erróneamente se cita en dicha nota a  
Madrid como lugar de publicación del citado periódico en lengua española, siendo sus edito-  
res-propietarios X. de Lassalle y Melán con sede en París.  
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80  
Ernest Charton  
y la renovación pictórica del siglo XIX ecuatoriano  
6
la ciudad, “de los cuales algunos contaban de cuarenta a cincuenta años  
de ejercicio i a los cuales no faltaba más que la teoría para ser buenos pinto-  
7
res i cuya manera de trabajar no carecia de habilidad”.  
Y es que, a falta de una academia de pintura, se aprendía el  
oficio en los talleres de los maestros mediante la práctica en el co-  
piado de obras ya existentes o en el de las imágenes, reproducciones  
a su vez de otras y, correspondiendo casi todas ellas al género reli-  
gioso. Ejemplo de ello, será el taller del reconocido Antonio Salas,  
el decano de los pintores quiteños” en palabras de Charton, y en el que  
6
“En 1849 se organizó en Quito el Liceo de Pintura bajo la dirección e iniciativa del dibujante  
francés Ernesto Chartón. Fue la simiente de que brotó, como árbol espontáneo, la Escuela de-  
mocrática “Miguel de Santiago” [fundada el 31 de enero de 1852; son sabidos los ideales re-  
publicanos profesados por Charton], en José María Vargas, Los pintores quiteños del siglo XIX,  
Editorial Santo Domingo, Quito, 1971, p. 11. La denominación de “Liceo de Pintura” es utili-  
zada por varios autores contemporáneos, bien citando a Vargas o citando a otros investigado-  
res; no obstante y hasta la fecha no tengo conocimiento de ninguna fuente primaria que pueda  
corroborar tal denominación y sus correspondientes connotaciones institucionales y académi-  
cas. Además y siguiendo lo expuesto en el propio escrito de Charton al respecto, entiendo que  
solo cabe hablar de una “academia improvisada en Quito”, dadas las características de la misma.  
Y sobre la Escuela democrática “Miguel de Santiago” y dada su importancia en la política y  
cultura del Ecuador decimonónico véase, Discursos pronunciados en la sesión pública de exhibición  
por los miembros de las Sociedades Democráticas de Ilustracion, de Miguel de Santiago y Filarmónica,  
en el setimo aniversario del 6 de marzo de 1845, Imprenta de F. Bermeo, Quito, 1852; de Galaxis  
Borja González, “Sois libres, sois iguales, sois hermanos”. Sociedades democráticas en Quito  
de mediados del siglo XIX”, Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas - Anuario de Historia de Amé-  
rica Latina, 53 (1), (2016):185-210, (especialmente 185-204) y, de la misma autora “Artistas, ar-  
tesanos, liberalismo y sociabilidades republicanas en Ecuador, 1845-1859”, Procesos. Revista  
ecuatoriana de historia, 48. (2018):17-48 (especialmente 17-26). Retomando el libro de José María  
Vargas referenciado y a continuación de la cita anteriormente transcrita, el autor relata la visita  
de Charton al taller de Antonio Salas, “Los pintores quiteños…”, cit., pp. 16-19, a partir de la  
traducción realizada de la parte correspondiente a este episodio del artículo del propio Char-  
ton titulado “Quito (République de l’Équateur)” y, publicado en Le Tour du Monde. Nouveau  
Journal des Voyages, n° 391, Mars 1862. volumen recopilatorio correspondiente al Premier Se-  
mestre, Paris, Librairie de L. Hachette et Cie., 1867, pp. 401-416, https://books.google.com.ec  
/books?id=qAscAQAAMAAJ&pg=PA401&hl=es&source=gbs_toc_r&cad=3#v=onepage&q&  
f=false (02.02.2021). Como se indica en la nota 16, a priori existe una contradicción cronológica  
entre ese encuentro de Charton con Antonio Salas y la fecha en que según el primero tuvo  
lugar, tal y como consigna en su artículo citado.  
7
Agradezco a Gloria Cortés Aliaga, Historiadora del Arte, Curadora del Museo Nacional de  
Bellas Artes en Santiago de Chile e investigadora, su amabilidad al facilitarme una reproduc-  
ción del escrito de Charton titulado, “Folletín. Una academia improvisada en Quito por Er-  
nesto Charton en 1850 (Fragmento inédito de sus viajes)”, y publicado en el periódico El  
Ferrocarril, Santiago, en tres entregas correspondientes al 6, 7 y 8 de diciembre de 1860, núme-  
ros 1.534, 1.535 y 1.536 respectivamente; la cita del texto con su grafía original –al igual que  
las siguientes que se expondrán-, corresponde al N° 1.535, Año V, del 7 de diciembre de 1860  
de dicho periódico.  
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Xavier Puig Peñalosa  
este impartirá dos lecciones prácticas, pintando el retrato de la hija  
mayor del propio Salas como modelo del natural (“cabeza del natu-  
ral”), no sin antes enseñar a los asistentes “a componer una paleta a la  
europea”, es decir, la mezcla de los colores básicos y derivados para  
poder ejecutar un tratamiento cromático más enfático y “vivo” en  
las obras, acorde a las nuevas concepciones que sobre el color esta-  
ban en boga en la plástica europea más moderna.  
Con el objeto de intentar suplir esta carencia de academia, al  
tiempo de que los asistentes pudiesen seguir “trabajando solos con pro-  
8
vecho” en su ausencia, Charton organiza su curso comenzando por  
los necesarios fundamentos teóricos para proseguir con su aplicación  
práctica a partir del natural; en sus propias palabras:  
Despues espliqué que el método adoptado por los antiguos maestros i  
los grandes artistas modernos era comenzar por la perspectiva i pasar  
lo mas pronto posible al estudio de la naturaleza (…) les espuse que  
dividiría aquel curso en ocho lecciones de perspectiva teorica i una de  
practica del natural ejecutada por mi en presencia de todos los estu-  
diantes, doce lecciones de cabeza del natural para enseñarles el arte del  
retratista, dos lecciones de pintura ejecutada por mi, ademas doce lec-  
9
ciones de academia del natural.  
10  
Según relata el propio Charton, los “maestros pintores que-  
8
A falta de un local al efecto, Charton desarrolla su magisterio en el escenario de un modesto  
y descuidado teatro gracias al auspicio de Ángel Ubilla, protector de las artes y “ex-zapatero  
llegado a ser abogado a fuerza de perseverancia i esfuerzo”. Un poco más adelante y en el  
mismo escrito, el artista expresa su asombro de que al querer impartir “las lecciones académi-  
cas del natural”, no encontrase a nadie dispuesto a hacer de modelo desnudo pues, “en Quito,  
nunca se había visto dibujar a un hombre desnudo; la idea solo de servir de modelo ofendia  
a todos; el mas torpe i el mas pobre se habria creido deshonrado presentándose desnudo de-  
lante de una sociedad”; al final solventaría dicho anacronismo contratando a un marinero an-  
ciano y alcohólico para esa sesión de “academia del natural”. Para ambas citas, Ernest Charton,  
Folletín...”, cit.  
9
1
“Folletín…”, cit.  
0 La importancia de este magisterio de Charton en los jóvenes maestros que asistieron a esta  
academia improvisada” y su consiguiente influencia en el desarrollo de la plástica ecuatoriana  
decimonónica, queda de manifiesto a tenor de algunos de los nombres de aquellos alumnos:  
Fueron alumnos de éste [de Charton] en la pintura Ramón y Rafael Salas [hijos de Antonio  
Salas], Ramón Vargas, Leandro Venegas, Agustín Guerrero, Nicolás Miguel Manrique, Te-  
lesforo Proaño y Luis Cadena; y de dibujo Juan Pablo Sanz, Andrés Acosta, Camilo Corral,  
Juan Manosalvas”, José Gabriel Navarro, La pintura en el Ecuador del XVI al XIX, Dinediciones,  
1991, Quito, p. 231.  
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82  
Ernest Charton  
y la renovación pictórica del siglo XIX ecuatoriano  
daron asombrados por el método que él empleaba al pintar, opuesto  
al de ellos e, igualmente, resultaba patente el afán pedagógico que  
imprimía a su magisterio al interrelacionar en sus clases los aspectos  
teóricos con la propia práctica artística:  
Yo no solo empleaba toda la primera hora en dibujar lo mas correcta-  
mente posible, sino que en la segunda hora comenzaba a pintar por las  
sombras más subidas, cuando ellos al contrario principian por la mayor  
luz, trabajando en telas preparadas con tintas cargadas. Al mismo  
tiempo que trabajaba, hacía todas las observaciones teóricas posibles,  
a fin de que los alumnos aprovecharan.11  
Igualmente y en ese anhelo de contribuir a una actualizada  
formación pictórica, Charton y en el homenaje que le ofrecieron con  
motivo de su despedida, aconsejará a sus alumnos que evitaran las  
envidias y rivalidades tan generalizadas “en la jente de nuestra profe-  
sion”, al tiempo que les recomendaba, encarecidamente, que viajasen  
para ejecutar sus obras “en los paises mismos en que éstas se vendian”  
para obtener así un mayor beneficio pero, sobre todo, porque muy  
probablemente coincidirían con “algunos artistas que viniendo de Eu-  
ropa hubieran tenido una buena escuela i pudieran por lo tanto darles ideas  
nuevas i hacerles progresar en su arte; [pues] viajando se aprende  
siempre”.1  
2
A tenor de este último consejo, Charton manifiesta su con-  
cepción moderna sobre la creación artística y el propio artista. Efec-  
tivamente, la necesidad de estar permanentemente abierto y  
receptivo hacia nuevas formas o corrientes plásticas contemporá-  
1
3
neas, al igual que la práctica viajera como una forma de conoci-  
1
1
1
1 “Folletín…”, cit.  
2 Ernest Charton, “Folletin…”, El Ferrocarril, Santiago, Año V, N° 1.536, 8 de diciembre de 1869.  
3 Esta “modernidad” de Charton, no es ajena a la “idea de progreso” en su acepción cultural,  
al tiempo que supone una rotunda toma de partido por los modernes, en el importante debate  
iniciado en Francia -siglo XVII- conocido como la Querelle des Anciens et Modernes, y que atra-  
viesa a la creación artística europea hasta la superación de la hegemonía clasicista por el ro-  
manticismo. Sobre el origen y desarrollo en Francia de esta polémica, véase de Annie Becq,  
Genèse de l’esthétique francaise moderne. De la Raison classique à l’Imagination créatrice 1680-1814,  
Albin Michel, Bibliothèque de “L’Évolution de l’Humanité”, Paris, 1994; Marc Fumaroli, Las  
abejas y las arañas. La Querella de los Antiguos y los Modernos, Acantilado, Barcelona, 2008; sobre  
el consiguiente debate y su superación, Simón Marchán Fiz, La disolución del clasicismo y la  
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Xavier Puig Peñalosa  
miento, no solo artístico, sino también vital, indica y constituye una  
nueva mentalidad que halla en lo dinámico y, por tanto en el cambio,  
su propia razón de ser.  
Y consejos que, posteriormente, serán aplicados por una  
14  
parte de la nueva generación de pintores ecuatorianos que, y entre  
otros, practicarán el novedoso género paisajístico tanto en su acep-  
ción pintoresca como romántica, esta última merced a la decisiva in-  
fluencia y enseñanza del pintor norteamericano Edwin Church de la  
denominada Escuela del Río Hudson que, en sus dos visitas a Ecua-  
dor -1853 y 1857- ejerció en Rafael Salas, hijo de Antonio Salas, con-  
virtiéndose así este artista en el pionero de dicho género en el país.  
A destacar en esta generación de pintores que representaron a la na-  
turaleza ahora como “paisaje”,15 al propio Rafael Salas, a Rafael  
Troya, Luis A. Martínez y Joaquín Pinto.  
construcción de lo moderno, Ediciones Universidad de Salamanca, Metamorfosis 10, Salamanca,  
2010.  
1
4 Ejemplo de ello es que, “muchos de los alumnos de Charton se instalaron, posteriormente,  
en Chile en las ciudades de Santiago, Concepción, Talca y el puerto de Valparaíso. Artistas  
emergentes en la escasa escena nacional del período, los quiteños suplieron una necesidad  
de la joven élite chilena, concentrada en el retrato y la incorporación del paisaje, heredado  
por la presencia de los llamados ‘pintores viajeros’”, en Gloria Cortés Aliaga y Francisca Del  
Valle Tabatt, “Circulación y transferencia de la imagen: pintura quiteña en Chile en el siglo  
XIX”, en VV.AA., Arte Quiteño más allá de Quito. Memorias del Seminario Internacional, Fondo  
de Salvamento del Patrimonio Cultural de Quito (FONSAL), Quito, 2010. Y en relación a  
esta “emigración” de pintores ecuatorianos a Chile, el propio Charton finalizará su última  
entrega del folletín mencionado con estas palabras: “A mi vuelta a América en 1855, esto es,  
cinco años despues, he encontrado en la costa [Valparaíso] a algunos de mis antiguos alum-  
nos de Quito que en otro tiempo apénas ganaban lo suficiente para comprar pan i que ahora  
estaban vestidos como petrimetres con botas de charol, sombreros franceses, reloj, cadena  
de oro, etc. Uno de ellos se habia casado en una familia rica de Concepcion; otros habian ga-  
nado ya bastante dinero para poder regresar a su patria o hacer un viaje por Francia e Italia;  
todos en jeneral me daban las gracias por los consejos que les habia dado”, en El Ferrocarril,  
Santiago, Año V, N° 1.536, 8 de diciembre de 1869.  
5 Obviamente, un “paisaje” no es un ente que exista por sí mismo, objetivamente, sino que lo  
es en relación a un sujeto que proyecta en la Naturaleza sus propios valores o los de la so-  
ciedad y/o cultura de su tiempo. Es decir, “definir un paisaje quiere decir afrontar el tema  
de la valoración estética según los parámetros de la memoria histórica, colectiva y psíquica.  
Cada reflexión estética del paisaje esconde una relación entre la realidad de los lugares y las  
determinaciones ofrecidas por las categorías estéticas que, haciendo referencia a las cosas,  
se convierte en teoría del paisaje en sí misma. Los paisajes reales son, precisamente y por el  
hecho de ser juzgados, expresiones prácticas de aquellas teorías”, en Raffaele Milani, El arte  
del paisaje, Edición de Federico López Silvestre, Editorial Biblioteca Nueva, Paisaje y Teoría  
1
3
, Madrid, 2007, p. 116. A tenor de lo transcrito y en el contexto histórico que se está desa-  
rrollando, las categorías estéticas que determinan esa aprehensión y consiguiente represen-  
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Ernest Charton  
y la renovación pictórica del siglo XIX ecuatoriano  
Tras visitar algunas poblaciones del interior del Ecuador  
(
Riobamba, Bodega [Babahoyo]), Charton viajaría a Santiago de  
16  
Chile (octubre de 1851), Lima (enero de 1852), realizando a conti-  
nuación y en ese mismo año, una breve visita a algunos países de  
Centroamérica (Panamá, Guatemala y El Salvador), regresando a  
continuación a París. Durante este periplo, el artista ejecutará nume-  
rosas obras de diversos géneros -retratos, paisajes naturales y vistas  
urbanas, escenas costumbristas- y en distintas técnicas -óleo, pastel,  
17  
acuarela- que llevará consigo a Francia. Y ya en la capital francesa,  
realizará distintas obras, fundamentalmente acuarelas de “tipos y  
costumbres” a partir de los numerosos apuntes y croquis llevados a  
cabo durante su periplo americano.  
Segunda estadía de Ernst Charton en Ecuador (1862-1864)  
A principios de 1855, nuevamente el artista viaja a Sudamé-  
rica, ahora con su familia, instalándose primero en Santiago de Chile  
y, tras una corta estadía, se trasladan a la ciudad de Valparaíso hasta  
aproximadamente los últimos meses de 1859. Y será en 1862 cuando  
en solitario, viaje nuevamente a Ecuador para, desde Guayaquil, es-  
18  
tablecerse en Quito, prolongando su estadía durante dos años. En  
tación de la naturaleza como “paisaje”, son las ya anteriormente citadas de lo pintoresco y  
lo sublime. Véase así mismo para esta cuestión, mi Rafael Troya: estética y pintura de paisaje,  
Ediloja/Universidad Técnica Particular de Loja, Loja, 2015, pp. 11-16.  
6 Ese mismo año, el artista publica un breve artículo titulado “Indiens civilisés des environs  
de Quito. La chicha”, con una ilustración de su autoría en Le Magasin pittoresque, XXe  
ANNÉE, Tome XX.- Paris, Janvier 1852, pp. 31-32, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/  
bpt6k31435k/f35.item (18.03.2021).  
1
17 En Paris y antes de regresar nuevamente a Sudamérica, Charton redacta y publica en formato  
libro su ya referida trágica experiencia en la isla Floriana del Archipiélago de las Galápagos  
(Vol d’un navire dans l’Océan Pacifique, en 1848, raconté par Ernest Charton, l’un des passagers) -  
ver nota 4-, dos artículos en relación a su estancia en Quito y titulados “Une mascarade à  
Quito” con un dibujo de su autoría , y “Fêtes indiennes de la Semaine Sainte et de Paques,  
a Quito (République de l’Équateur)”, ilustrado con siete dibujos suyos. Para estos dos últi-  
mos, véase respectivamente, L’Illustration, Journal Universel, N° 575, Vol. XXIII, Paris, 4 Mars  
1
854, pp. 143-144, https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc1.b000359264&view=1up&seq  
147&size=125 (27.03.2021) y, L’Illustration, Journal Universel, N° 581, Vol. XXIII, Paris, 15  
Avril 1854, pp. 235-237, https://babel.hathitrust.org/cgi/imgsrv/download/pdf?id=uc1  
b000359264;orient=0;size=100;seq=235;attachment=0 (27.03.2021).  
=
.
1
8 Posteriormente, Charton publicaría un artículo titulado “Quito (République de l’Équateur)”,  
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Xavier Puig Peñalosa  
el transcurso de esta estancia, Charton imparte clases de dibujo y  
pintura y realiza numerosas acuarelas de “tipos y costumbres” del  
país (se le atribuyen casi una cincuentena), ya que este tipo de imá-  
genes tenían una gran demanda, tanto de los viajeros que llegaban  
al país con el objeto de poder llevarse un souvenir, como y sobre todo,  
19  
para el mercado de los países europeos. Al efecto, resulta necesario  
señalar la importancia que esta segunda permanencia del artista en  
el país –al igual que la primera- significó para un paulatino cambio,  
tanto en la temática (géneros artísticos) como en el lenguaje repre-  
cit., pp. 401-416, dando cuenta de esa travesía, así como de diversos aspectos concernientes  
tanto a la historia como a las costumbres populares de Quito con siete dibujos de E. Thérond,  
ilustrador” habitual de esa publicación, basados en los del propio artista. En este artículo  
y como ya se adelantaba en la nota 5, existe una contradicción cronológica pues, inicia Char-  
ton el mismo consignando que salió de Guayaquil hacia Quito el 22 de marzo de 1862 y, tras  
narrar su travesía hasta llegar a la capital y otras variadas cuestiones (historia del Ecuador  
y Quito, tipos y costumbres del país y la ciudad, su admiración por las mujeres quiteñas –  
sic-, sobre los indios, igualmente en relación a la arquitectura y las artes plásticas religiosas,  
etc.), informa de su encuentro con Antonio Salas, deduciéndose por el tono de su narrativa  
que ese era el primer encuentro con el “patriarca de la pintura” ecuatoriana. Esta cuestión y  
además de suponer un anacronismo temporal en relación a los hechos relatados y referidos  
al año 1850 en sus artículos publicados en el periódico santiagueño El Ferrocarril (1860), tam-  
bién implica una incongruencia sobre ese (¿primer?) encuentro, ya que el fallecimiento de  
Antonio Salas está documentado el 6 de mayo del año 1860.  
19 Para estas cuestiones y en referencia o relación a Charton, véase en VV.AA., Imágenes de iden-  
tidad. Acuarelas quiteñas del siglo XIX, Fondo de Salvamento del Patrimonio Cultural de Quito  
(
FONSAL), Quito, 2005 y, más ampliado al ofrecido en este volumen, el trabajo de Alexandra  
Kennedy-Troya, “Álbumes de estampas, coleccionismo privado y relato nacional”, en Ale-  
xandra Kennedy-Troya, Élites y la nación en obras. Visualidades y arquitectura en Ecuador 1840-  
1930, Universidad de Cuenca/Casa de la Cultura Ecuatoriana-Núcleo del Azuay, Cuenca,  
2015, pp. 101-140; Pascal Riviale, “Ernest Charton, les voyageurs…”, cit., especialmente pp.  
6-40. También de Jorge Dávila Vásquez (texto del catálogo), Ernest Charton: Un pintor coró-  
grafo, Banco de Crédito, Quito, 1998; Wilson Hallo, Imágenes del Ecuador de siglo XIX. Juan  
Agustín Guerrero 1818-1880, Texto e investigación, Colección Fundación Hallo, Ediciones del  
Sol y Madrid, Espasa-Calpe, SA., Quito, 1981; Juan Castro Velázquez, Pintura Costumbrista  
Ecuatoriana del siglo XIX (de la Colección Castro y Velázquez), Centro Interamericano de Arte-  
sanías y Artes Populares (CIDAP), Cuaderno de Cultura Popular N° 16, Quito, 1990; Jill Fit-  
zell, “Teorizando la diferencia en los Andes del Ecuador: viajeros europeos, la ciencia del  
exotismo y las imágenes de los indios”, en Blanca Muratorio, editora, Imágenes e Imagineros.  
Representaciones de los indígenas ecuatorianos, Siglos XIX y XX, Facultad Latinoamericana de  
Ciencias Sociales-Sede Ecuador (FLACSO), Serie Estudios-Antropología, 1994, Quito, pp.  
2
5-73 y, Blanca Muratorio, “Nación, identidad y etnicidad: imágenes de los indios ecuato-  
rianos y sus imagineros a fines del siglo XIX”, en Blanca Muratorio, editora, Imágenes e ima-  
gineros. Representaciones de los indígenas ecuatorianos, Siglos XIX XX, Facultad  
y
Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede Ecuador (FLACSO), Serie Estudios-Antropología,  
Quito, 1994, pp. 109-196.  
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Ernest Charton  
y la renovación pictórica del siglo XIX ecuatoriano  
sentacional, vigentes hasta ese momento en la plástica ecuatoriana.  
Efectivamente, la incorporación del paisaje –urbano o “natural”-, la  
propia temática costumbrista vinculada a la estética de lo pintoresco  
y, en parte, a la del propio romanticismo tan en boga en el continente  
europeo, o el empleo de una ejecución más “libre” al tiempo que  
deudora de un estilo realista, unido a un progresivo cambio de gusto  
en los comitentes, implicará la incorporación de nuevas alternativas  
en la práctica artística, en detrimento -muy singularmente- de la pre-  
eminencia de “lo religioso”. Al tiempo e igualmente por las razones  
apuntadas (sólidos fundamentos teóricos acerca del lenguaje plás-  
tico, práctica de la “academia del natural”, etc.), de la producción “se-  
riada” y mimética que imponían los talleres. En definitiva, la  
modernidad artística y como ya se ha apuntado anteriormente, em-  
pezaba a afianzarse en el país gracias a la impronta que el magisterio  
de Charton había ejercido.20  
Las vistas de Guayaquil: estética y representación plástica de un  
paisaje urbano  
Como ya se ha comentado anteriormente, tras el rescate de  
Charton en la isla San Carlos (la Floriana) y su traslado a Guayaquil,  
este y gracias a la ayuda dispensada por varias personas, sobrevivió  
en dicha ciudad realizando diversas obras, antes de trasladarse a  
Quito. Y algunas de estas ejecuciones, corresponden a las vistas que  
a continuación se ofrecen y comentan. Son los siguientes: Guayaquil  
(Estero de Juan Pérez de Villamar) , 1849, Guayaquil (Casa del Ca-  
bildo o del Ayuntamiento) (circa) 1849, Paisaje de Guayaquil (1849),  
Puerto de Guayaquil (circa 1850).  
En este punto anotar que, a mi juicio, estos paisajes urbanos  
de la ciudad portuaria hallan su antecedente en las conocidas vedute  
que, principalmente Canaletto y el discípulo de este, Guardi, quienes  
2
0 Posteriormente, Charton viajaría a Perú (1864) donde también ejercerá de fotógrafo –en el  
Callao- para, siete años más tarde, radicarse en Buenos Aires. En esta ciudad y además de  
seguir pintando especialmente retratos de las élites y de las de otras ciudades de provincias,  
impartirá –a partir de 1874- clases de dibujo en el elitista Colegio Nacional de Buenos Aires,  
hasta su fallecimiento el 7 de diciembre de 1877.  
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realizaron a lo largo del settecento, tomando como modelo a la ciudad  
2
1
de Venecia. En este sentido y desde la óptica artística, una de las  
principales características comunes de la composición de Charton  
es la construcción del espacio de la representación en sus obras a par-  
tir de un lenguaje renacentista, es decir, con planos armónica y pro-  
porcionalmente dispuestos a partir de un punto de fuga único que  
constituye, estructura y ordena ese espacio, integrándolo en una uni-  
dad totalizante. Al tiempo, esta construcción compositiva permite  
dotar a la obra de una notable y amplia perspectiva espacial que, en  
su tercer plano, crea una significativa percepción de lejanía ante los  
ojos del espectador. E, igualmente, tanto el formato panorámico  
como el punto de vista ligeramente elevado con los que el artista es-  
tructura sus vistas, suponen y contribuyen a esa notoria espaciali-  
dad.  
En el normalmente amplio primer plano, Charton ubica a las  
figuras humanas o los motivos más elocuentes desde el punto de  
vista narrativo, manteniendo una gradada continuidad perspectiva  
con el segundo plano y, a su vez, de este con el tercero. Esta disposi-  
ción espacial y también muchas veces “narrativa” por los elementos  
representados en los tres planos citados, implica una subordinación  
de esas partes en favor del buscado “efecto de totalidad” en la obra.  
Al tiempo, citar el habitual agrupamiento con que representa a los  
personajes de sus vistas, normalmente en grupos formados por dos  
o tres personas, dejando a alguna de ellas en solitario.  
La horizontalidad que como formato supone una obra de  
este género, a la par que los propios elementos representados y que  
geométricamente responden a esa posición, son equilibrados por  
Charton con otros en los que acentúa su verticalidad, formal o diná-  
2
1 Es sabido que estas vedute, no son una fiel y mimética copia de los lugares representados,  
sino que muy frecuentemente se alteraban ligeramente las dimensiones de algunos edificios  
o calles, su lugar exacto de ubicación o, los ángulos perspectivos de los encuadres para y a  
criterio de los artistas, poder ofrecer una visión más acorde a sus propias concepciones sobre  
lo que debía representar la obra. Véase de Katharine Baetjer and J.G. Links (curadores) y  
VV.AA. en los textos, Canaletto, The Metropolitan Museum of Art, New York, 1989 y, Dario  
Succi i Annalia Delneri (curadores), Canaletto, una Venècia imaginària, Centre de Cultura Con-  
temporània de Barcelona (CCCB)/Institut d’Edicions-Diputació de Barcelona, Barcelona,  
2001 (texto en catalán y castellano).  
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Ernest Charton  
y la renovación pictórica del siglo XIX ecuatoriano  
micamente, como los tejados a dos aguas de las viviendas, los árboles  
o las palmeras, etc. También establece el artista un equilibrio entre  
los elementos estáticos y los que implican movimiento o, entre los  
que suponen “masa” (cerros, plantas o árboles muy frondosos o en  
aglomeración, etc.) utilizando para ello tonos muy oscuros de la  
gama del marrón o del verde, con aquellos otros más diáfanos o de  
tonalidades muy claras e incluso pasteles y, en estudiada alternancia  
para así contribuir a la creación de espacios diferenciados (planos  
compositivos).  
Así y en relación a esto último, encontramos que la paleta  
cromática utilizada por el artista se basa en las diversas tonalidades  
obtenidas a partir de los verdes, marrones, azul, blanco, amarillo y  
siena fundamentalmente. A resaltar, los calculados timbres de color  
empleados principalmente en las vestimentas de los personajes, así  
como la intensa luminosidad que imprime Charton a estas obras. Y  
en este sentido, mencionar como el celaje que ocupa la mitad o in-  
cluso un espacio mayor de la superficie de la representación, luce  
con un intenso y luminoso azul, solo interrumpido por algunas  
nubes –bien algodonosas tipo cúmulos, bien prácticamente delicues-  
centes-, pero habitualmente tintadas ligeramente por el tono rosáceo  
típico del comienzo del atardecer.  
Si como se ha señalado líneas arriba, la composición de estos  
paisajes urbanos obedece a una inequívoca voluntad constructiva  
que no dudo en calificar de “clásica”, no obstante, los motivos na-  
rrativos habitualmente representados, corresponden al leitmotiv de  
los de la estética del pintoresquismo costumbrista. Así, aquellos y en  
la mayoría de estas vistas, pertenecen a aquellos lugares que, social  
y urbanísticamente, son más significativos para los habitantes de la  
ciudad, tales como las idiosincráticas arquitecturas presentes (casas  
flotantes o sobre pilastras, el edificio de la aduana, el propio malecón  
o las calles de tierra, etc.), las diferentes clases de embarcaciones au-  
tóctonas, los elementos vegetales vernáculos (palmera, caña gua-  
dua), etc. Y perfectamente integrado con todo ello, es la  
presencialidad en aquellos espacios de la cotidianidad citadina re-  
presentada mediante los diversos “tipos y costumbres” populares  
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